Християнська педагогіка в Україні та за кордоном Christian pedagogy in Ukraine and Abroad: Переосмислення тверджень про духовний інтелект: визначення, модель і міра

Переосмислення тверджень про духовний інтелект: визначення, модель і міра

https://christianpedagogyukraineabroad.blogspot.com/2008/09/301745.html

A Thesis Submitted to the Committee on Graduate Studies in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Master of Science in the Faculty of Arts and Science

TRENT UNIVERSITY

Peterborough, Ontario, Canada

Applications of Modelling in the Natural and Social Sciences Program September 2008

Дисертація, подана до комісії з аспірантури, частково відповідає вимогам до ступеня магістра наук на факультеті мистецтв і науки

ТРЕНТСЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ

Пітерборо, Онтаріо, Канада

Застосування моделювання в програмі природничих і соціальних наук вересень 2008 р

1*1 Бібліотека і

Архів Канади

Опублікована спадщина

Відділення

Веллінгтон-стріт, 395

Оттава IS K1A0N4

Канада

ПРИМІТКА:

Автор надав заборону

ексклюзивна ліцензія, що дозволяє бібліотеці

Бібліотека і

Архів Канади

Дирекція с

Видавнича спадщина

395, вулиця Веллінгтон

Оттава IS K1A0N4

Канада

Ваш файл Ваша довідка

ISBN: 978-0-494-43187-0

Наш файл Notre reference

ISBN: 978-0-494-43187-0

ПРИМІТКА:

Автор надав невиключну ліцензію, що дозволяє Бібліотеці та Архіву

та Архів Канади відтворювати, публікувати, архівувати, зберігати, оприлюднювати, повідомляти громадськості за допомогою телекомунікацій або в Інтернеті, позичати, розповсюджувати та продавати дисертації по всьому світу в комерційних чи некомерційних цілях у мікроформі, папері, електронному та/або будь-якому інші формати.

Автор зберігає авторські та моральні права на цю дипломну роботу. Ні дисертація, ні суттєві уривки з неї не можуть бути надруковані чи іншим чином

відтворено без дозволу автора.

Відповідно до Закону Канади про конфіденційність деякі допоміжні форми могли бути видалені з цієї тези.

Хоча ці форми можуть бути включені до кількості сторінок документа, їх видалення не означає втрати вмісту з

теза.

Канада

Канаді відтворювати, публікувати, архівувати, зберігати, зберігати, передавати широкому загалу за допомогою телекомунікацій або через Інтернет, віддавати перевагу, поширювати та продавати тези в будь-якій точці світу, для комерційних чи інших цілей, на мікроформі, папері, в електронному та/або в інших форматах .

Автор зберігає за собою авторські та моральні права, які захищають цю дисертацію. Ні дисертація, ні суттєві уривки з неї не можуть бути надруковані чи іншим чином відтворені без дозволу.

Відповідно до канадського законодавства

про захист конфіденційності,

деякі вторинні форми

були вилучені з цієї дисертації.

Хоча ці форми

включили до сторінки,

відсутній вміст не буде.

АНОТАЦІЯ

Переосмислення тверджень про духовний інтелект: визначення, модель і міра Девід Браян Кінг

Запропоновано чотирифакторну модель духовного інтелекту. Переглядаються підтверджуючі докази здатності до критичного екзистенціального мислення, створення особистого сенсу, трансцендентного усвідомлення та розширення свідомого стану. Починаючи з інклюзивного опитування про самооцінку духовного інтелекту (SISRI) з 84 пунктів у дослідженні 1 (N = 619 студентів), серія дослідницького факторного аналізу призвела до скороченої шкали з 39 пунктів. Дослідження 2 (N= 305 студентів) включало підтверджуючий факторний аналіз, який призвів до видалення додаткових елементів шкали для отримання адекватної відповідності моделі. Остаточна версія шкали, SISRI-24, демонструє чудову внутрішню надійність і добре відповідає запропонованій чотирифакторній моделі духовного інтелекту. Додаткові показники сенсу, метаособистісної самоінтерпретації, містицизму, релігійності, емоційного інтелекту, IQ і соціальної бажаності пропонують підтримку конструктної валідності. Відповідно до критеріїв інтелекту та поточних психометричних стандартів результати перевіряють запропоновану модель і міру духовного інтелекту. Обговорюються пропозиції щодо майбутніх досліджень.

Ключові слова: інтелект, духовність, духовний інтелект, множинні інтелекти, релігійність, психометрія, розвиток шкали.

Тереза

за те, що відкриваєте двері, підтримуєте мрії та уможливлюєте цю тезу.

Подяки

Нескінченна вдячність і вдячність завдячують багатьом людям, без яких ця теза не була б повністю реалізована. Особлива подяка моєму раднику Терезі ДеЧікко за підтримку теми, яка так сильно кидає виклик нормам. Також дякую членам мого комітету Карлайл Сміт і Кевін Пітерс за їхні експертні поради та керівництво; Джеффу Наварі за його безцінні поради та підтримку протягом усього процесу; а також Елейн Шарф і Гері Рекеру за їхню постійну підтримку. Незліченна подяка Керол Моран за те, що вона змусила мене сміятися і переконалася, що мене постійно «турбують» - про життя, цю тезу і навіть смерть (якщо вони мають відбуватися в такому порядку); Констанції Марі за її ентузіазм і гарячу допомогу (з копіювальним апаратом і багатьма іншими); і Хізер Хіггінс за її невпинне почуття пригод, яке мені пощастило відчути на обох кінцях світу.

Підтримка моєї родини виявилася так само безцінною, особливо підтримка моєї мами, бабусі та Тари. Їхня любов і підбадьорення й надалі залишаються джерелом сили, незважаючи на географічні бар’єри. Нарешті, слова не можуть повністю висловити мою вдячність Тіму, чия любов і підтримка залишилися непроникними для моїх невротичних схильностей (пов’язаних із дипломною роботою та іншими). Його дивовижна відданість моменту заспокоїла, надихнула та відкрила двері до колись далеких можливостей.

Зміст

Сторінка розділу

Анотація ii Присвята iii Подяка iv Зміст v Список рисунків vii Список таблиць viii

Коротка історія вивчення людського інтелекту 1 Сучасний стан теорії та досліджень інтелекту 9

Теорія рідкого та кристалізованого інтелекту 11 Тріархічна теорія людського інтелекту 13 Різновиди інтелекту: соціальний та емоційний 14 Теорія множинного інтелекту 17 Висновки: множинність, семантика та критерії 31

Переосмислення тверджень про духовний інтелект 34

Виключення релігійності: деякі концептуальні відмінності 48 Визначення та модель духовного інтелекту 54 Адаптивні застосування 79 Розвиток протягом життя 92 Біологічні основи 100

Еволюційна вірогідність 104 Зв’язок духовного інтелекту з іншими теоріями та моделями 109 Вимірювання духовного інтелекту 111 Змінні результату та кореляти 117 Висновки: життєздатність, обмеження та наслідки 120

ДОСЛІДЖЕННЯ 1 125 Мета 125 Метод 125

Учасники 125 Захід 126 Процедура 127

Результати 127

Властивості початкового пулу предметів 127 Перший дослідницький факторний аналіз 12 8 Збереження предметів 133 Властивості скороченого пулу предметів 135 Другий дослідницький факторний аналіз 135

МИ

Зміст (продовження)

Сторінка розділу

ДОСЛІДЖЕННЯ 2 138 Мета 138 Метод 141

Учасники 141 Заходи 141 Процедура 144

Результати 145

Властивості SISRI-42 145 Перший підтверджуючий факторний аналіз 147 Модифікація шкали 150 Властивості SISRI-24 151 Другий підтверджуючий факторний аналіз 151 Валідність шкали 156 Надійність тесту-повторного тестування 160 Кореляції між підшкалами 160 Демографічний аналіз 161

Обговорення 162 Література 174 Додаток A: Перелік самооцінки духовного інтелекту (оригінал) 200 Додаток B: Перелік самооцінки духовного інтелекту (SISRI-42) 203 Додаток C: Опитувальник сенсу життя 205 Додаток D: Метаособистісний самооцінка Конструктивна шкала 206 Додаток E: Шкала містицизму – Форма дослідження D 207 Додаток F: Шкала задоволеності життям 208 Додаток G: Універсальна вікова шкала релігійності IE 209 Додаток H: Профіль шкали станів настрою – Коротка форма 210 Додаток I: Шкала Шкала оцінки емоцій 211 Додаток J: Збалансований перелік бажаних реакцій 212 Додаток K: Оцінка самооцінки духовного інтелекту 213 Додаток L: Процедури підрахунку балів для SISRI-24 214

Vll

Список малюнків

Номер Титульна сторінка

1 Діаграма насипу власних значень для вихідного пулу з 84 елементів 132 2 Графік насипу власних значень для зменшеного пулу з 39 елементів 136 3 Чотирифакторна модель CFA для SISRI-24 154

VIII

Список таблиць

Номер Титульна сторінка

1 Описова статистика для вихідного пулу з 84 елементів SISRI 129 2 Навантаження факторів для вихідного пулу елементів SISRI 130 3 Навантаження факторів для скороченого пулу з 39 елементів 137 4 Описова статистика для пулу з 42 елементів SISRI 146 5 Оцінки параметрів для всіх маніфестів Змінні SISRI-42 148 6 Індекси відповідності для підтверджуючого факторного аналізу SISRI-42 149 7 Оцінки параметрів для всіх маніфестних змінних SISRI-24 152 8 Індекси відповідності для підтверджуючого факторного аналізу SISRI-24 153 9 Факторні навантаження для SISRI-24 155 10 Кореляції між показниками валідності та SISRI-24 158 11 Кореляції між MAB-II, AES та SISRI-24 159 12 Кореляції між підшкалами SISRI-24 161 13 Кореляції між демографічними змінними та SISRI-24 162

Переосмислення тверджень про духовний інтелект: визначення, модель і вимірювання Коротка історія вивчення людського інтелекту

У четвертому столітті до нашої ери грецький філософ Платон порівнював людський інтелект із восковими брилами настільки, що люди відрізнялися за розміром, твердістю, вологістю та чистотою інтелекту. У цій аналогії інтелектуальний дефіцит був описаний як результат надто твердих, надто м’яких, каламутних або нечистих блоків воску (Cianciolo & Sternberg, 2004). Попередник Платона, Сократ, був прихильником анаксагорійської ідеї про те, що розум організовує все і тому є причиною всього. Сократ міркував, що інтелект завжди організовує речі найкращим чином, і хоча він не погоджувався з усіма вченнями Анаксагора, ці ідеї зробили внесок у знамениту теорію Платона про форми та алегорію печери, які припускають, що реальність існує лише в людині. розуму (Зусне, 1957).

Багато з цих стародавніх філософій щодо людського розуму мали глибокий вплив на філософію християнського богослова XIII століття Фоми Аквінського, який стверджував, що розумні люди мають більш повні та універсальні навички розуміння порівняно з людьми з нижчим інтелектом (Cianciolo & Sternberg, 2004). . Філософ вісімнадцятого століття Іммануїл Кант вважав, що розум не має субстанції; що це був активний процес, який перетворював сенсорний вхід у впорядкований, узгоджений і значущий досвід. Він назвав цей процес апперцепцією (Кант, 1781/1997). Стосовно конкретно інтелекту, він припустив, що існує багато різних типів або аспектів інтелекту, кожен з яких сильно відрізняється за ступенем від людини до особи (Cianciolo & Sternberg, 2004). На початку наступного століття френолог Франц Йозеф Галль розробив краніоскопію, систему для визначення особистості та

розумові здібності, засновані на зовнішніх особливостях черепа (Gall & Spurzheim, 1835, як цитується в Cianciolo & Sternberg, 2004). Хоча пізніше цей метод було визнано недійсним, він підняв важливі питання щодо вимірювання інтелекту (Cianciolo & Sternberg, 2004).

Лише наприкінці дев’ятнадцятого та на початку двадцятого століть суперконструкція інтелекту переживе масовий бум у науковій теорії та дослідженнях (Cianciolo & Sternberg, 2004). У своїй книзі «Пристойна людина» 1871 року Чарльз Дарвін стверджував, що людський інтелект розвинувся з інстинктів наших попередніх нелюдських предків. Різниця між людським інтелектом і інтелектом інших видів була просто питанням ступеня, що є результатом еволюційних процесів. Відповідно, лише інтелектуальні гени залишилися б у генофонді, збільшуючи ступінь інтелекту з часом (Дарвін, 1871).

Дослідник, антрополог і двоюрідний брат Дарвіна, сер Френсіс Ґалтон, погоджувався з думкою, що людський інтелект є результатом еволюційних процесів, і приписував ступінь успіху в житті людей такій спадковості (Cianciolo & Sternberg, 2004). Гальтон окреслив підтримку цієї теорії у своїй книзі «Спадковий геній» (1869/2000), у якій він простежив родовід видатних європейських людей. Ця теорія, а також його припущення про те, що особин із низьким інтелектом не можна допускати до розмноження, значною мірою відповідальні за започаткування європейського руху євгеніки на зламі століть (Clayes, 2001). Гальтон зробив додаткові суперечливі твердження щодо інтелекту африканців, припускаючи, що англосакси були принаймні на два рівні вище за своїм інтелектом (Jensen, 2002). Такі ідеї мали тривалий вплив на

дебати про природу/виховання (Solso, MacLin & MacLin, 2005), які поширилися на теорії інтелекту двадцятого століття (Cianciolo & Sternberg, 2004). Джеймс Кеттелл розширив роботу Галлона з психологічним тестуванням за допомогою опитувань і анкет. Дж. Кеттелл рішуче заохочував розробку та прийняття більш кількісних заходів у сфері психології (Cattell, 1890), однією з цілей було вивчення людського інтелекту (Cianciolo & Sternberg, 2004). Він прийшов до висновку, що ймовірно існує загальний, об’єднуючий людський інтелект, заснований на висновках щодо часу реакції учнів та інших простих сенсорних процесів (Cattell & Ferrand, 1896, як цитується в Ciancolo & Sternberg, 2004). Це суперечило висновкам, зробленим помічником Дж. Кеттелла, Кларком Вісслером, який помітив незначну підтримку загальних інтелектуальних здібностей (Cianciolo & Sternberg, 2004).

Більш обґрунтовані методи перевірки інтелекту були розроблені Альфредом Біне та Теодором Саймоном у 1916 році (Cianciolo & Sternberg, 2004). Вони визначили інтелект як набір навичок судження, які можна було перевірити лише шляхом дослідження когнітивних здібностей вищого рівня, таких як вербальні навички та соціальне розуміння, а не простих розумових процесів, таких як ті, що виміряли Галтон (1869/2000) і Дж. Кеттелл ( 1890). Оригінальний тест Біне і Саймона складався із завдань, призначених для вимірювання розумової діяльності в дитинстві. Одразу після його випуску Льюїс Терман (1916) переглянув і удосконалив тест інтелекту Біне-Саймона та почав його використання в Північній Америці, тоді ж тест був перейменований у Шкали інтелекту Стенфорд-Біне. Терман (1916) також був першим, хто використав показник коефіцієнта інтелекту (IQ) (Cianciolo & Sternberg, 2004).

IQ — це концепція, яку раніше розробив Вільям Стерн у 1912 році. До цього дня він вимірюється діленням розумового віку людини (найвищий рівень успішної діяльності

на тесті) на його/її хронологічний вік і помноживши це число на 100 (Cianciolo & Sternberg, 2004). Незважаючи на численні перегляди шкал інтелекту Стенфорд-Біне, останній з яких був у 2003 році, тест продовжує виявляти корисний інструмент для вимірювання інтелекту у дітей (Cianciolo & Sternberg, 2004).

Перша світова війна принесла з собою значні зміни в тестуванні інтелекту. Через необхідність одночасного оцінювання великих груп людей тестування інтелекту перейшло від індивідуального виконання завдань до групового проведення письмових тестів із короткими інструкціями. Це також стало каталізатором розвитку тестування інтелекту дорослих загалом. Завдяки ефективності цих військових тестів, подібні тести згодом були розроблені для цивільного населення, щоб визначити такі речі, як освітні можливості та академічні досягнення (Cianciolo & Sternberg, 2004).

У 1926 році британський психолог Сиріл Берт виступив за національну систему тестування, яка б виявляла дітей з вищим рівнем інтелекту та забезпечувала рівні можливості в системі освіти. Берт (1921, як цитується у Fancher, 1985) стверджував, що будь-яке тестування слід починати з одинадцяти років, припускаючи, що це вік, у якому інтелект стає фіксованим. На нього сильно вплинув Гальтон (1869/2000), який вважав, що генетика відіграє вирішальну роль в інтелекті, і пізніше підтвердив цю теорію серією досліджень близнюків, у яких ідентичні близнюки, вирощені в окремих домівках, мали однакові показники IQ (Fancher, 1985). .

Пізніше Сиріла Берта офіційно звинуватили у використанні шахрайських даних у своїх дослідженнях. Хоча версія програми тестування Берта все ще використовується в британських школах сьогодні, його висновки щодо генетичної ролі в інтелекті не підтверджені (Fancher, 1985). Камін (1974, як цитується у Fancher, 1985) був одним із психологів, які пізніше

досліджував методологію та статистику досліджень Берта. Він продовжує аргументувати важливість факторів середовища в інтелектуальному розвитку (Fancher, 1985). Одним із тих, хто брав активну участь у ранньому тестуванні інтелекту, був Девід Векслер, який визначив інтелект як «сукупну або глобальну здатність індивіда діяти цілеспрямовано, раціонально мислити та ефективно поводитися з навколишнім середовищем» (Векслер, 1944, стор. 3). , як цитується у Fancher, 1985). Його перший тест інтелекту, шкала інтелекту Векслера Бельвю (Wechsler, 1939, як цитується у Fancher, 1985), був тестом продуктивності, який складався як з вербальних, так і з невербальних питань. Хоча спочатку критикували за їх неефективність, численні перегляди змусили Векслера продемонструвати цінність тестів продуктивності. Сьогодні існують шкали інтелекту Векслера, розроблені для всіх вікових груп (Cianciolo & Sternberg, 2004).

У розпал цього розширення тестування інтелекту була розроблена одна з найвпливовіших теорій про природу інтелекту. Британський психолог Чарльз Спірмен (1904) запропонував двофакторну модель інтелекту, що складається із загальної здібності під назвою g і специфічних здібностей під назвою s. Він описав g як узагальнену психічну енергію, яка вимірюється всіма тестами інтелекту і яка доступна одній людині в однаковій мірі в усіх розумових операціях. Специфічні здібності відносяться до конкретних розумових операцій і змінюються від дії до дії. Приклади включають знання слів, математики та знання англійської мови. По суті, усі психічні дії вимагають комбінації двох факторів g і s; однак Спірмен (1904) вважав, що g є більш важливим фактором інтелекту, оскільки можна легко передбачити кількість g, використану для виконання завдання, на основі кількості g, використаної для всіх інших завдань. Крім того, він припустив, що важливі відмінності, які спостерігаються в результатах розумових тестів, швидше за все, пов’язані лише з g. в

Отже, у цій моделі інтелект представлено однією розумовою здатністю (g), тоді як конкретні здібності (здібності) є навичками, виміряними за допомогою розумових тестів (Cianciolo & Sternberg, 2004). Хоча модель інтелекту Спірмена (1904) як єдиної конструкції деякий час домінувала в галузі, вона також викликала тривалі дебати (Cianciolo & Sternberg, 2004). Томсон (1939, як цитується в Cianciolo & Sternberg, 2004) стверджував, що g насправді складається з багатьох розумових здібностей, навичок і мотивацій, що діють одночасно, а не психічної енергії, описаної Спірменом (1904). Луїс Терстоун (1938, як цитується в Ruzgis, 1994) визначив інтелект як здатність до абстракції та припустив, що він складається із семи основних здібностей, включаючи вільне володіння словами, вербальне розуміння, просторову візуалізацію, здатність до чисел, асоціативну пам’ять, міркування та швидкість сприйняття. . Він сформулював ці сім здібностей на основі широкого факторного аналізу тестових даних, що суперечило статистичним висновкам Спірмена (1904) про те, що всі оцінки розумових тестів, як правило, залежали від одного фактора. Крім того, коли Терстоун (1938, як цитується в Ruzgis, 1994) досліджував результати розумових тестів індивідів із приблизно однаковим IQ, він виявив, що вони сильно відрізняються за своїми первинними здібностями, що ще більше підтверджує його теорію первинних розумових здібностей (Cianciolo & Sternberg , 2004).

У 1942 році Дональд Гебб розділив інтелект на дві категорії, названі інтелектом А та інтелектом Б. Інтелект А представляв біологічну складову інтелекту, тоді як інтелект B виникав під час взаємодії інтелекту А з навколишнім середовищем (Hebb, 1942, як цитується у Vernon, 1979). ). Хоча ці відмінності виявилися цінними у вивченні інтелекту, було припущено, що інтелект B не можна виміряти через нескінченну кількість потенційних змінних, що змішують. Крім того,

Інтелект А не вважався конкретною сутністю і не міг бути безпосередньо виміряний (Вернон, 1979).

Філліп Вернон (1950, як цитується в Cianciolo & Sternberg, 2004) намагався консолідувати теорії Спірмена (1904) і Терстоуна (1938, як цитується в Ruzgis, 1994), запропонувавши теорію, в якій g Спірмена була на вершині ієрархія, що пояснює більшість відмінностей людського інтелекту. Нижче цього загального фактора були групові фактори, розділені на три категорії: основні, другорядні та специфічні. Вернон (1979) також підтримував теорію інтелекту Хебба, але додав третій компонент, Інтелект С, який він визначив як явні відповіді на тести інтелекту. Додавання цього третього компонента до теорії Гебба дозволило оцінити рівні інтелекту А і В шляхом дослідження інтелекту С (Вернон, 1979).

Дотримуючись оригінальних пропозицій Вернона щодо g, Гілфорд (1956, як цитується в Cianciolo & Sternberg, 2004) запропонував теорію структури інтелекту, модель інтелекту, у якій відсутні будь-які загальні інтелектуальні здібності. Набагато складніше, ніж будь-яка попередня теорія, це поняття інтелекту складалося зі 120 різних розумових здібностей. Кожна здатність ґрунтувалася на поєднанні трьох вимірів: змісту (фігурального, символічного, семантичного чи поведінкового), когнітивного продукту (одиниці, класи, відносини, системи, перетворення чи наслідки) та розумової операції (пізнання, пам’ять, дивергентне виробництво). , конвергентне виробництво або оцінка). Наприклад, однією з таких здібностей була пам’ять на семантичні одиниці (Guilford, 1956, цит. у Cianciolo & Sternberg, 2004). Хоча три виміри виявилися корисними, складність моделі зробила її статистично проблематичною (Cianciolo & Sternberg, 2004).

Теоретик особистості Ганс Айзенк (1971, 1979) був великим прихильником моделі інтелекту Хебба (1942, як цитується у Вернона, 1979), і він також підтримував додавання Верноном (1979) інтелекту К. Айзенк (1971, 1979) вважав, що Найбільш підходящою моделлю інтелекту була та, яка поєднувала первинні розумові здібності Спірмена (1904) g, Терстоуна (1938, як цитується в Ruzgis, 1994) і компоненти IQ швидкості, наполегливості та перевірки помилок. Дженсен (1969), учень Айзенка, розробив власну модель інтелекту, в якій g Спірмена (1904) було розділено на два набори здібностей. Здібності рівня I включали функції пам’яті та прості процеси навчання, тоді як здібності рівня II включали абстрактне міркування та концептуальне мислення. Сьогодні Дженсен продовжує бути палким прихильником спадкової складової людського інтелекту, віддзеркалюючи раніше суперечливі дослідження Гальтона (1869/2000) і Берта (1921, як цитується у Fancher, 1985; Jensen & Miele, 2002).

Жан Піаже (1963) також зробив значний внесок у теорію інтелекту, зокрема в галузі епістемології, зосереджуючись на тому, як знання набуваються протягом життя. Грунтуючись на своєму досвіді тестування інтелекту у дітей,

Піаже прийшов до висновку, що інтелектуальні здібності дітей не просто на нижчому рівні, ніж у дорослих, але й зовсім відрізняються за якістю. Він запропонував, що інтелект є формою адаптації і будується шляхом взаємодії двох взаємодоповнюючих процесів: асиміляції (підгонка нової інформації до поточних когнітивних схем) і акомодації (зміна поточних схем для поглинання нової інформації; Піаже, 1963).

Піаже (1963) далі запропонував чотири стадії інтелектуального розвитку. Перша, сенсомоторна стадія, триває протягом перших двох років життя і описує розвиток

інтелекту через рухові взаємодії з навколишнім середовищем. Передопераційна стадія, яка триває до шести-семирічного віку, описує появу здатності створювати уявлення про невидимі об'єкти. Стадія конкретних операцій домінує до одинадцяти-дванадцяти років і включає дедуктивне міркування, збереження числа та здатність розрізняти погляди на себе та на інших. Нарешті, стадія формальних операцій займає решту життя і характеризується в першу чергу здатністю мислити абстрактно. Останніми роками теорія інтелектуального розвитку Піаже (1963) отримала величезну підтримку серед психологів (Cianciolo & Sternberg, 2004).

Сучасний стан теорії та досліджень інтелекту

Сьогодні природа людського інтелекту вважається однією з найбільш суперечливих і обговорюваних областей психологічної теорії та досліджень (Solso et al., 2005). Хоча сучасні дослідження продовжують використовувати різні показники коефіцієнта інтелекту (IQ), розробленого Штерном у 1912 році, концепція IQ насправді є однією з найбільш обговорюваних тем у теорії інтелекту. Стернберг (1988) стверджує, що тести на IQ використовують конструкцію, яка стала представлена IQ, яка, на його думку, не точно відображає людський інтелект, а радше вибрані типи здібностей і знань. Sternberg (1988) також визначає деякі помилкові припущення, які лежать в основі тестів IQ: що швидкість є складовою інтелекту; що великий словниковий запас свідчить про високий інтелект; і що всі розв’язують тестові завдання однаково, а розумніші люди просто краще це роблять. Гарднер (1983), автор теорії множинного інтелекту, погоджується з цим, припускаючи, що рух IQ є сліпо емпіричним і мало турбується про процеси, пов’язані з тестами інтелекту. Далі він описує тест IQ як

«підхід «дробовика» до оцінки людського інтелекту» (Gardner, 1983, стор. 18), зазначаючи, що тести зазвичай не пов’язані з повсякденним життям.

Останні два десятиліття також стали свідками розширення досліджень біологічних основ людського інтелекту. Незважаючи на те, що рання система краніоскопії Галла була відкинута, ряд досліджень постійно припускають невеликий позитивний зв’язок між розміром голови та показниками IQ (rs = 0,08 до 0,14; Cianciolo & Sternberg, 2004). Вернон, Вікетт, Базана та Стелмак (2000) виявили, що більший розмір голови в середньому пов’язаний з вищими результатами в тестах на інтелект. Вернон та ін. (2000) також спостерігали помірну кореляцію між IQ та об’ємом мозку, висновок, який підтвердили MacLullich, Ferguson, Deary, Seckl, Starr та Wardlaw (2002; rs = 0,35 до 0,50). Cianciolo і Sternberg (2004) зауважують, однак, що не ясно, чи більший об’єм мозку сприяє вищим показникам інтелекту, чи інші фактори, які спричиняють вищий інтелект, насправді призводять до збільшення об’єму мозку. Крім того, зв’язок важко проаналізувати через вплив розміру тіла, фізичної підготовки та статі (Cianciolo & Sternberg, 2004).

Технологічний прогрес дозволив використовувати набагато складніші методи дослідження біологічних компонентів інтелекту. Дослідження з використанням як позитронно-емісійної томографії (ПЕТ), так і функціональної магнітно-резонансної томографії (МРТ) послідовно показали, що неврологічна діяльність під час інтелектуально складних завдань залучає лобові частки мозку (Cianciolo & Sternberg, 2004). Інший напрямок дослідження вивчав взаємозв’язок між IQ і записами електроенцефалограми (ЕЕГ). Багатообіцяючі результати були отримані під час перевірки гіпотези нейронної ефективності (Neubauer & Fink, 2003), яка стверджує, що люди

з більшим інтелектом демонструють ефективнішу мозкову діяльність під час розумових завдань, про що свідчить менша активація кори головного мозку. Ряд досліджень підтвердили цю гіпотезу (наприклад, Grabner, Fink, Stipacek, Neuper, & Neubauer, 2004; Neubauer & Fink, 2003; Neubauer & Fink, 2005), припускаючи, що розумніші люди ефективніше використовують свій мозок. Це було додатково підтверджено використанням ПЕТ-сканування, хоча ця конкретна лінія дослідження є непослідовною між дослідженнями (Cianciolo & Sternberg, 2004; Haier, 2003). Результати досліджень фМРТ подібні, але неоднозначні (наприклад, Bunge, Ochsner, Desmond, Glover, & Gabrieli, 2001; Seger, Poldrack, Prabhakaran, Zhao, Glover, & Gabrieli, 2000).

Незважаючи на те, що нейрофізіологічні відкриття зробили значний внесок у сферу інтелекту, велика кількість суперечок продовжує точитися навколо визначення інтелекту в цілому (Solso та ін., 2005; Sternberg, 1997). Ідеї, запропоновані Спірменом (1904), Терстоуном (1938, цит. у Ruzgis, 1994), Геббом (1942, цит. у Вернона, 1979), Верноном (1950, цит. у Cianciolo & Sternberg, 2004), Піаже (1963). ), а інші продовжують сильно впливати на поточну теорію інтелекту та дослідження. Теорія рідини та кристалізованого інтелекту (Horn & Cattell, 1966)

Однією з провідних теорій сьогодні є теорія рідкого та кристалізованого інтелекту, яка спочатку була запропонована Реймондом Кеттеллом, а пізніше розроблена його учнем Джоном Горном (Cianciolo & Sternberg, 2004). Тепер вона відома як теорія інтелекту Кеттелла-Хорна (Horn & Cattell, 1966) і передбачає, що загальний інтелект — це не просто окрема конструкція, а радше сукупність до 100 різних розумових здібностей. Ці здібності проявляються у різних людей різною мірою, що призводить до різних рівнів і

типи інтелекту. Хорн і Кеттелл (1966) поділяють ці здібності на дві категорії: рідкі та кристалізовані.

Рідкі здібності, позначені Gf, включають вирішення проблем, гнучкість мислення, абстрактне міркування та кодування короткочасних спогадів (Cianciolo & Sternberg, 2004). Gf подібний до інтелекту А Хебба (1942, як цитується у Vernon, 1979) настільки, що він представляє біологічний потенціал індивіда, незалежно від впливу середовища. Gf був описаний як набір розумових здібностей, які використовуються, коли людина ще не знає, що робити (Horn & Cattell, 1966). Кристалічні здібності, позначені Gc, є результатом освітніх і культурних впливів. Gc, однак, не цілком можна порівняти з Інтелектом B Гебба (1942, як цитується у Vernon, 1979), оскільки він не описує вплив навколишнього середовища в цілому. Швидше це є результатом навчання, яке відбувається в межах освітнього та культурного середовища. Саме Gc вимірюється тестами на загальні знання, словниковий запас або інші набуті навички. Тоді як на Gf переважно впливають фізіологічні впливи, на Gc впливають мотивація, особистісні фактори та можливості в житті (Horn & Cattell, 1966).

З тих пір ряд досліджень виявили значні кореляції (rs = 0,45 до 0,55) між рідким і кристалізованим інтелектом (наприклад, Cattell & Horn, 1978; Undheim, 1976). Дункан, Берджесс і Емслі (1995) продемонстрували, що Gf тісно пов'язаний з g Спірмена (1904), підтверджуючи оригінальні твердження Хорна і Кеттелла (1966). Таким чином, його часто розміщують на вершині ієрархії з Gc нижче, підкреслюючи його величину (Cianciolo & Sternberg, 2004). Сьогодні рідкий і кристалізований інтелект зазвичай вимірюється за допомогою традиційних тестів інтелекту, де конкретні здібності представляють Gc або Gf (наприклад, Кроуфорд, 1991).

Тріорська теорія людського інтелекту (Штернберг, 1988)

У 1988 році Роберт Стернберг запропонував свою триархічну теорію успішного людського інтелекту, яка стверджує, що успішний інтелект передбачає збалансований взаємозв’язок між трьома основними наборами здібностей: аналітичними, творчими та практичними. Аналітичні здібності дозволяють людині оцінювати, порівнювати та порівнювати різні частини інформації. Творчі здібності, з іншого боку, дозволяють людині створювати або винаходити нові ідеї та відкривати нові концепції. Практичні здібності дозволяють людям застосовувати отриману інформацію в різних середовищах (Sternberg, 1988). Таким чином, успіх визначається здатністю зміцнювати кожен із цих наборів здібностей, одночасно компенсуючи або виправляючи будь-які слабкі сторони (Cianciolo & Sternberg, 2004).

Howard, McGee, Shin і Shia (2001) перевірили структуру моделі Стернберга на вибірці студентів і виявили, що практичні здібності передбачають краще розуміння змісту та застосування навичок вирішення проблем (Howard et al., 2001). Григоренко та Стернберг (2001) виявили, що всі три набори здібностей були пов’язані з вищими показниками адаптивності в російській вибірці (rs = 0,07–0,23), хоча творчі та аналітичні здібності були пов’язані меншою мірою. Останнім часом теорія Стернберга (1988) знайшла більш практичне застосування з розробкою триархічних програм навчання та оцінювання (Григоренко, Джарвін та Стернберг, 2002). Практичні здібності виявились корисними як у неакадемічних умовах (Grigorenko, Meier, Lipka, Mohatt, Yanez, & Sternberg, 2004), так і в класах (Williams, Blythe, White, Li, Gardner, & Sternberg, 2002). . О'Хара та Стернберг (2001) виявили, що люди, які віддають перевагу «грати» власними ідеями, отримують кращі результати в творчості.

Стернберг також розробив вимірювання своїх трьох здібностей, Тест триархічних здібностей Стернберга (STAT), який показав помірний рівень валідності конструкції (Sternberg, Castejon, Prieto, Hautamaki, & Grigorenko, 2001).

Різновиди інтелекту: соціальний та емоційний

Були також запропоновані теорії щодо природи конкретних типів інтелекту або наборів навичок. Емоційний інтелект, термін, спочатку введений Уейном Пейном (1985), є одним із найбільш обговорюваних із цих підтипів інтелекту. Концепція була задумана наслідуванням Едварда Торндайка (1920), який використовував термін соціальний інтелект для опису ступеня здатності людини спілкуватися з іншими людьми, яку він вважав відмінною від типово обговорюваних вербальних і математичних здібностей (Торндайк, 1920). . Незважаючи на відсутність досліджень протягом десятиліть після пропозиції Торндайка про соціальний інтелект, нещодавно це поняття було переглянуто (Salovey & Mayer, 1990). Сам Штернберг (1985) дійшов висновку, що соціальний інтелект є ключовим фактором у визначенні успіху в практичних ситуаціях. Зовсім недавно Вайс і Саб (2007) продемонстрували, що соціальний інтелект насправді відрізняється від академічного інтелекту. Хоча чіткого визначення та обґрунтованого вимірювання бракує (Sternberg, 1988), концепція соціального інтелекту поклала початок критичному обговоренню наборів міжособистісних і внутрішньоособистісних здібностей, які зараз лежать в основі теорій емоційного інтелекту (Goleman, 1995).

Пейн (1985) спочатку визначив емоційний інтелект як здатність людини творчо ставитися до страху, болю та бажання, і досліджував багато методів розвитку емоційного інтелекту як у себе, так і в інших (Пейн, 1985). Невдовзі цю концепцію розширили Пітер Саловей і Джон Майєр (1990), які сформулювали модель емоційного інтелекту на основі попередніх досліджень того, як люди

оцінювати, спілкуватися та використовувати емоції. Відповідно до Саловея та Майєра (1990), емоційний інтелект є різновидом соціального інтелекту і визначається як здатність розуміти емоційну інформацію та міркувати з емоціями. Він складається з чотирьох основних здібностей: (1) здатність точно сприймати емоції, (2) здатність використовувати емоції для полегшення мислення, (3) здатність розуміти емоційні значення та (4) здатність керувати емоціями. Незважаючи на те, що їхній зв’язок між емоціями та інтелектом був підданий значній критиці, Майєр і Саловей (1993) стверджують, що багато інтелектуальних проблем містять емоційну інформацію, яка також повинна бути інтерпретована та оброблена.

Майер, Карузо та Саловей (2000) також продемонстрували, що модель емоційного інтелекту Саловея та Майєра (1990) відповідає стандартним критеріям інтелекту. Почнемо з того, що Mayer et al. (2000) стверджують, що їхня концепція емоційного інтелекту означає набір здібностей, а не просто бажану поведінку. Це підтверджується тим фактом, що емоційний інтелект можна реалізувати за допомогою набору тестів здібностей. По-друге, Mayer et al. (2000) продемонстрували помірну або сильну взаємокореляцію (rs = 0,49 до 0,94) визначених здібностей, тоді як факторний аналіз показав, що конструкт частково відрізнявся від вербального інтелекту. Ці результати свідчать про те, що модель Саловея та Майєра (1990) складається із взаємопов’язаних здібностей, які відрізняються від інших типів інтелекту. По-третє, дослідження підлітків і дорослих показало, що емоційний інтелект розвивається протягом життя (Mayer et al., 2000).

Деніел Гоулман (1995), який зараз добре відомий завдяки популяризації емоційного інтелекту, пізніше реорганізував і розширив оригінальну модель Саловея та Майєра (1990). Ієрархічна модель Гоулмана (1995) пропонує п’ять емоційних компетенцій: (1) здатність ідентифікувати та називати свої емоційні стани та

розуміти зв'язок між емоціями, думками та діями; (2) здатність керувати своїми емоційними станами; (3) здатність входити в емоційні стани (за бажанням), пов'язані з прагненням досягти успіху; (4) здатність читати, бути чутливим до емоцій інших людей і впливати на них; і (5) здатність встановлювати та підтримувати задовільні міжособистісні стосунки. Гоулман (1995) припускає, що хоча існує кореляція між IQ і закінченням середньої школи, емоційний інтелект насправді краще прогнозує такі результати. Однак справжнє значення емоційного інтелекту для успіху в навчанні та кар’єрі ще належить прийняти чи відкинути емпірично, оскільки результати все ще досить неоднозначні (див. Austin, Evans, Goldwater, & Potter, 2005; Parker et al., 2004; Van). der Zee, Thijs, & Schakel, 2002; Zeidner, Matthews, & Roberts, 2004).

Методи вимірювання емоційного інтелекту в сучасній літературі дуже відрізняються. Вимірювання емоційного виконання завдання часто вважається найнадійнішим індикатором, оскільки воно вимірює емоційний інтелект людини, коли він проявляється. Емоційне сприйняття, наприклад, зазвичай вимірюється за допомогою серії завдань на розпізнавання емоцій, у яких учасників просять ідентифікувати емоції на серії облич (Mayer et al., 2000). Тест емоційного інтелекту Mayer-Salovey-Caruso (MSCEIT) вимірює чотири здібності, запропоновані Salovey та Mayer (1990), і був визнаний надійним і дійсним (Mayer, Salovey, Caruso, & Sitarenios, 2003). На відміну від цього, письмові опитувальники для самооцінки можна використовувати для визначення передбачуваного емоційного інтелекту, оцінка якого часто називається емоційним коефіцієнтом (EQ). Найбільш широко використовуваним показником самооцінки є Емоційний коефіцієнт Бар-Она (EQ-i), який складається з підшкал міжособистісних, внутрішньоособистісних, управління стресом, адаптивності та загального настрою (Бар-Он, 1997). Brackett і Mayer (2003) виявили, що такий самозвіт

показники були погано пов’язані з тестами здібностей MSCEIT (rs = 0,18 до 0,21), що свідчить про потенційну слабкість показників самооцінки. Це відображає типові кореляції між продуктивністю та самооцінкою IQ (rs = 0,00 до 0,35; Paulhus, Lysy, & Yik, 1998).

Як і IQ, між емоційним інтелектом і записами ЕЕГ також може існувати зв’язок. Фройдентхалер, Фінк і Нойбауер (2006) досліджували патерни ЕЕГ під час завдання з емоційної обробки у зв’язку зі здібностями міжособистісного управління емоціями, виміряними за попередньо встановленою шкалою. Значні відмінності спостерігалися між патернами ЕЕГ тих, хто має високі та низькі навички міжособистісного емоційного управління. Результати свідчать про те, що люди з вищим емоційним інтелектом також демонструють ефективнішу нейронну обробку емоційної інформації в корі головного мозку (Freudenthaler et al., 2006), хоча цей напрямок досліджень не застосовувався до внутрішньоособистісних здібностей.

Теорія множинного інтелекту (Гарднер, 1983)

У своїй книзі Frames of Mind Говард Гарднер (1983) запропонував теорію множинного інтелекту (часто скорочену як теорія МІ), яка описувала інтелект не як одну сутність, а як сім незалежних первинних інтелектів, включаючи лінгвістичний,

логіко-математичний, музичний, тілесно-кінестетичний, просторовий, внутрішньоособистісний та міжособистісний інтелект. Як він стверджує, його теорія була розроблена на основі «злиття великої кількості доказів з різних джерел» (Gardner, 1983, p. 8).

Гарднер (1993) визначає інтелект як «обчислювальну здатність — здатність обробляти певний вид інформації — яка бере свій початок у людській біології та психології людини. Інтелект передбачає здатність вирішувати проблеми або модні продукти, які

мають важливе значення в певному культурному середовищі чи спільноті» (с. 6). Далі він каже, що вирішення проблем дозволяє знайти відповідний шлях до досягнення мети в певній ситуації, тоді як формування культурного продукту дозволяє У своїй теорії Гарднер (1983, 1993) розглядає лише ті навички та здібності, які є універсальними для людського роду. визначає сферу як «будь-яку організовану діяльність у суспільстві, в якій індивіди можуть бути ранжовані з точки зору досвіду» (стор. 65). ми спостерігаємо за індивідуальною поведінкою та робимо висновки про форми інтелекту Гарднер (1983) далі розробив список із восьми критеріїв, яким має відповідати потенційний кандидат, щоб вважатися інтелектом.

Першим критерієм інтелекту є потенційна ізоляція пошкодженням мозку. Гарднер (1983) стверджує, що для того, щоб будь-яка сукупність здібностей або навичок вважалася інтелектом, вона повинна демонструвати неврологічну автономію від інших інтелекту та наборів навичок. Насправді повинні бути випадки його виділення за допомогою нейропсихологічних досліджень або випадки його руйнування локалізованими ураженнями мозку. Гарднер (1983) також припускає, що це може бути єдиним найбільш показовим доказом існування численних різних інтелектів людини. Існування ідіотів-учених, вундеркіндів та інших виняткових особистостей становить другий критерій Гарднера (1983), який, як він стверджує, є другим за переконливістю доказом після пошкодження мозку. Вундеркінди — це люди, які демонструють здібності вище середнього в одному або кількох наборах навичок. Навпаки, ідіоти-розучені люди демонструють нижчий середній рівень продуктивності в більшості здібностей, але демонструють виняткову продуктивність вище середнього в одному звільненому наборі навичок. Як ураження мозку, такі

виняткові особи вказують на автономну природу та неврологічні основи людського інтелекту (Gardner, 1983).

Третій критерій Гарднера (1983) стверджує, що інтелект повинен мати ідентифіковану основну операцію або набір операцій. Далі цей критерій описується як «існування однієї або кількох базових операцій або механізмів обробки інформації, які можуть мати справу з певними видами введення» (Gardner, 1983, p. 64). Приклади основних операцій включають чутливість до висоти в музичному інтелекті та здатність імітувати інших у тілесно-кінестетичному інтелекті. Гарднер (1983) стверджує, що дуже важливо ідентифікувати ці базові набори операцій і довести, що вони окремі.

Щодо четвертого критерію Гарднер (1983) стверджує, що чітка та ідентифікована історія розвитку має спостерігатися в усіх індивідів, від тих, хто має рівень нижче середнього, до нормальних і навіть обдарованих. На цих шляхах розвитку є ранні етапи, які переживають усі новачки, швидше за все, у ранньому віці. На іншому кінці знаходяться етапи дуже високої компетентності та продуктивності, які, ймовірно, спостерігаються лише в осіб із винятковим талантом, здібностями чи спеціалізованою підготовкою. Нагадуючи погляди Дарвіна (1871) на походження людського інтелекту, п’ятим критерієм Гарднера (1983) є еволюційна історія та еволюційна правдоподібність. Це вимагає, щоб інтелект мав певні еволюційні передумови. Деякі з цих можливостей можуть бути спільними з іншими організмами, такими як соціальна організація приматів. З іншого боку, специфічні розумові здібності можуть бути ізольованими в інших видів, але поєднаними в людей, як, наприклад, у випадку музичного інтелекту. Також цікаві періоди швидкого зростання в доісторії людини, які можна було б віднести до розвитку певного інтелекту.

Допоміжні результати експериментальних психологічних завдань утворюють шостий критерій інтелекту. Для цього потрібна емпірична підтримка когнітивного тестування, яке допомагає пояснити деталі конкретних розумових операцій і розумової обробки. Це також дозволяє досліджувати, як різні здібності взаємодіють, заважають або переходять між контекстами, що може вказувати на те, наскільки здібності пов’язані (Gardner, 1983). Сьомий критерій – підтримка психометричних даних. У цьому випадку результати тестів IQ можуть бути включені в теорію множинного інтелекту Гарднера (1983), оскільки вони надають додаткову інформацію про зв’язок між конкретними здібностями. По суті, якщо певні здібності, виміряні за допомогою тесту IQ, сильно корелюють одна з одною, логічно припустити, що вони представляють основні операції одного інтелекту. Гарднер (1983) зауважує, однак, що інтелект, який передбачає маніпуляцію навколишнім середовищем (наприклад, тілесний кінестетичний інтелект), не враховується тестами IQ.

Нарешті, Гарднер (1983) стверджує, що інтелект повинен проявляти сприйнятливість до кодування в системі символів. Системи символів визначаються як «культурно створені системи значень, які фіксують важливі форми інформації» (Gardner, 1983, p. 66). Приклади включають мови, математичні символи та зображення. Гарднер (1983) припускає, що системи символів забезпечують корисність або культурну арену для певних розумових здібностей. З іншого боку, він припускає, що системи символів, можливо, вимагали певних сирих розумових здібностей для еволюції в першу чергу. Тим не менш, Гарднер (1983) стверджує, що основною характеристикою будь-якого людського інтелекту є його «природне тяжіння до втілення в символічній системі» (с. 66).

Гарднер (1983) також звертає увагу на те, що не є інтелектом. Одним із прикладів, який він наводить, є здатність обробляти звукові послідовності. Поки багато

дослідники та експериментатори припустили, що це головний кандидат на інтелект; випадки травм головного мозку показали, що здатність обробляти музичні послідовності розташована в іншій частині мозку, ніж здатність обробляти мовні послідовності. Гарднер (1983) робить висновок, що це не окремий інтелект лише тому, що він не демонструє автономності. Натомість, здається, що здатність обробляти звукові послідовності насправді складається з більш специфічних здібностей, які утворюють основні операції більш ніж одного інтелекту. Подібні випадки бувають з інтуїцією і здоровим глуздом. Багато людей демонструють загострене або вище середнього рівня інтуїції, але при більш детальному розгляді стає зрозуміло, що серед інтелекту існують специфічні та автономні типи інтуїції. Наприклад, людина може проявляти високу інтуїцію в соціальних питаннях і дуже низьку інтуїцію в музичних здібностях.

Крім того, Гарднер (1983) стверджує, що інтелект не базується лише на одній сенсорній системі. Тобто жодна сенсорна система сама по собі не відповідає окремому набору інтелекту чи здібностей. Навпаки, кожен інтелект по-різному поєднує різні органи чуття. Спосіб використання інтелекту також слід ігнорувати, оскільки інтелект не обов’язково використовувати лише для праведних цілей. Насправді Гарднер (1983) припускає, що часто буває навпаки; що логіко-математичний та міжособистісний інтелект, наприклад, часто використовуються для цілей, які багато хто вважатиме аморальними та неетичними. Таким чином, оцінка програми розвідки не є проблемою. Гарднер (1983) робить важливу примітку про різницю між «ноу-хау» (процедурні знання про те, як виконати завдання) і «знати це» (пропозиційні знання про задіяні процедури). Множинний інтелект, запропонований Гарднером (1983), слід розглядати як набори процедурних знань. Нарешті, Гарднер (1983) попереджає, що

інтелект у його теорії є нічим іншим, як «корисними вигадками» (с. 70) для обговорення наборів взаємопов’язаних розумових здібностей. Вони існують лише як наукові конструкції, і їх не слід розглядати як фізичні сутності, оскільки це ще належить перевірити (Gardner, 1983).

Лінгвістичний інтелект. Основні здібності, які складають лінгвістичний інтелект, включають: чутливість до значення слів (тобто семантики); чутливість до порядку та розташування літер і слів (наприклад, фонології, орфографії, граматики, синтаксису); чутливість до звуків слів (наприклад, ритмів і флексій); і чутливість до багатьох функцій мови (тобто прагматики). Інші важливі способи використання, відмічені Гарднером (1983), включають здатність використовувати мову, щоб переконати інших у бажаному порядку дій, здатність використовувати мнемотехніку для полегшення запам'ятовування інформації та здатність до металінгвістики. Гарднер (1983) додає, що прагматика включає вхідні дані від деяких інших інтелектів, наприклад міжособистісного інтелекту, і аргумент на користь автономного лінгвістичного інтелекту є найбільш переконливим, якщо дивитися на фонологічні та синтаксичні здібності. Для більш детального огляду лінгвістичного інтелекту див. Gardner (1983, стор. 73-98). 1

Логіко-математичний інтелект. Логіко-математичний інтелект полягає в здатності логічно аналізувати проблеми, виконувати математичні операції та науково досліджувати проблеми. Вона включає в себе здатність виявляти закономірності, дедуктивно міркувати та мислити логічно, і найчастіше пов’язана з науковим і математичним способами мислення. Гарднер (1983) значною мірою покладається на стадійну теорію інтелектуальної компетентності Піаже (1963) як для опису цих здібностей, так і для підтримки історії розвитку логіко-математичного інтелекту. Він детально розглядає теорію Піаже (1963) і визначає свою формальну стадію операцій як експертну кінцеву.

стан для цього набору здібностей (Gardner, 1983). Для більш детального огляду логічного математичного інтелекту див. Gardner (1983, стор. 128-169).

Просторовий інтелект. Основні здібності просторового інтелекту включають здатність точно сприймати світ, здатність виконувати трансформації та модифікації початкового сприйняття, а також здатність відтворювати аспекти свого візуального досвіду (навіть за відсутності відповідних подразників). Хоча всі ці здібності, здається, включають певне зорове сприйняття, Гарднер (1983) припускає, що це не так, оскільки є задокументовані випадки сліпих людей, які все ще демонструють високі просторові здібності за допомогою тактильних почуттів. Усі здібності корисні для того, щоб орієнтуватися в новому середовищі, порівнювати або протиставляти дві форми, або бути уважним до балансу та композиції, як у випадку з творами мистецтва. Для більш детального огляду просторового інтелекту див. Gardner (1983, стор. 170-204).

Музичний інтелект. Основні операції, які складають музичний інтелект, включають здатність до музичної композиції, виконання та оцінки, що супроводжується навичками розпізнавання музичної висоти, тону та ритму. Більшість цих елементів вимагає, щоб людина була здатна чути, але це не завжди так. Фактично, глухі люди зазвичай здатні розпізнавати ритмічні аспекти музики в русі та русі. Незважаючи на деякі суб’єктивні проблеми у сприйнятті музики, дослідження показали, що майже всі люди можуть погодитися щодо свого сприйняття хорошої музики. Для більш детального огляду музичного інтелекту див. Gardner (1983, стор. 99-127).

Тілесно-кінестетичний інтелект. Гарднер (1983) обговорює лише дві основні операції, пов’язані з тілесно-кінестетичним інтелектом: здатність контролювати рухи свого тіла.

і здатність вміло поводитися з предметами. Ці здібності включають здатність оцінювати час, силу, обсяг рухів і згодом робити відповідні фізичні коригування. Хоча західна культура схильна проводити різке розмежування між психічним і фізичним, Гарднер (1983) припускає, що в більшості культур це не так. Для більш детального огляду цих розвідувальних даних див. Gardner (1983, стор. 205-236).

Внутрішньоособистісний інтелект. Згідно з Гарднером (1983), основною здатністю внутрішньоособистісного інтелекту є здатність отримати доступ до власних почуттів і афектів. Це супроводжується здатністю розрізняти ці почуття, маркувати їх і спиратися на них, щоб керувати поведінкою. Базові здібності, таким чином, включають здатність відрізняти задоволення від болю та більшою чи меншою мірою брати участь у ситуації. Вищі здібності включають виявлення, символізацію та розрізнення між більш складними наборами емоцій. Можна спостерігати багато схожості між внутрішньоособистісним інтелектом Гарднера (1983) та аспектами визначення емоційного інтелекту Големана (1995).

Міжособистісний інтелект. Міжособистісний інтелект — це, по суті, зовнішнє застосування внутрішньоособистісних здібностей. Включено здатність помічати та розрізняти інших людей, зокрема їхні емоції та настрій, темпераменти, мотивації та наміри. У більш крайньому випадку це також включає в себе здатність впливати на інших і переконувати їх поводитися відповідно до ваших бажань. Міжособистісний інтелект Гарднера (1983) значною мірою можна порівняти з соціальним інтелектом Торндайка (1920). Для більш детального огляду внутрішньоособистісного та міжособистісного інтелекту див. Gardner (1983, стор. 237-276).

Натураліст Інтелект. Після довгих роздумів Гарднер (1993) зрештою прийняв восьмий інтелект у своєму списку кількох інтелектів. Природознавчий інтелект дає змогу людям розпізнавати, класифікувати та використовувати особливості навколишнього середовища, будь то рослини, тварини, гори чи хмарні утворення. Ці здібності не обмежуються лише зором, а можуть базуватися на будь-якому з органів чуття, включаючи слух, як у випадку класифікації пташиних криків. Гарднер (1983) припускає, що в розвинених країнах натуралістичні здібності просто набули унікальної форми; що наша споживча культура базується на натуралістичному інтелекті, який використовується щоразу, коли ми робимо покупки за продуктами або купуємо один автомобіль, а не інший.

Моральний інтелект. Гарднер (1997, 1999) також розглядав моральний інтелект як потенційного кандидата у своїй моделі. Проте він сумнівається в можливості відмежування моральної сфери від інших сфер і встановлення морального розуму як автономної конструкції. Згідно з Гарднером (1999), сфера моралі «це заклопотаність тими правилами, поведінкою та ставленням, які керують святістю життя, зокрема, святістю людського життя і, у багатьох випадках, святістю будь-якої іншої живої істоти та світ, який вони населяють» (с. 70). Далі він стверджує, що мораль — це більше питання особистості та характеру, ніж питання інтелекту, тому заперечує її місце в теорії множинного інтелекту (Gardner, 1999).

Екзистенціальний інтелект. Розгляд екзистенціального інтелекту випливає з попередніх заяв про духовний інтелект. Як повідомляється, Гарднер (1993) присвятив рік дослідження цій темі, дійшовши висновку, що духовний інтелект не відповідає його восьми критеріям. Незважаючи на це, один аспект духовності виявився багатообіцяючим кандидатом для Гарднера (1993): екзистенціальний інтелект. Він описує це як

«інтелект великих питань» (Gardner, 1993, p. 20), заснований на людській схильності розмірковувати над найбільш фундаментальними питаннями життя. Гарднер (1993) стверджує, що екзистенціальний інтелект має достатньо хороші оцінки за його вісьмома критеріями, зазначивши, що такі проблеми виникають у кожній культурі і що діти часто ставлять ці питання в ранньому віці. В історії можна помітити людей із винятковими екзистенційними здібностями, наприклад релігійних лідерів і філософів. Незважаючи на це, Гарднер (1993) вагається щодо включення екзистенціального інтелекту до свого списку, стверджуючи, що відсутні докази щодо можливої локалізації мозку. Його часто цитують, коли він стверджує, що поки такі докази не будуть знайдені, він продовжуватиме говорити про «вісім з половиною інтелекту» (Gardner, 1993, p. 21).

Критика, похвала та останні дослідження. При першому прочитанні виникає багато запитань і проблем з оригінальною теорією множинного інтелекту Гарднера (1983). Почнемо з того, що у своїй книзі Frames of Mind Гарднер (1983) приділяє дуже мало уваги своїм шостим і сьомим критеріям інтелекту. Навіть основні операції кожного інтелекту часто визначені нечітко або просто натякають. Уайт (1997) погоджується, що виникає багато запитань щодо восьми критеріїв, відповіді на які Гарднер (1983) не дає. Найбільше питання, згідно з Уайтом (1997), полягає в тому, чому ці критерії взагалі релевантні. Гарднер (1993) сам визнає, що «вибір (або відхилення) кандидата на інтелект більше нагадує художнє судження, ніж наукову оцінку. Запозичивши концепцію зі статистики, можна було б думати про процедуру як про «суб’єктивну» факторний аналіз» (с. 63). Хоча Гарднер (1983) наголошує на важливості ізоляції через пошкодження мозку, неможливо визначити релевантність кожного з інших критеріїв. Гарднер (1983) сам додає, що інтелектуальний кандидат не обов’язково має відповідати кожному критерію, щоб включити його до своєї теорії.

Гарднер (1983) витрачає багато енергії, відзначаючи відомих людей, які є прикладом виняткових здібностей у кожному інтелекті. Але чого він не робить, так це витрачає дуже багато часу на опис інтелекту в осіб із нормальними або середніми здібностями. Стернберг (1988) звертає увагу на цю невдачу, стверджуючи, що «знайти приклади середніх людей у системі інтелекту Гарднера набагато важче» (с. 6). Крім того, він ставить під сумнів здатність теорії множинного інтелекту пояснити, як типові люди функціонують розумно щодня. Стернберг (1988) припускає, що при дослідженні природи інтелекту важливіше дивитися на типові випадки, ніж дивитися на незвичайні або екстремальні. Він додає, що хоча Ґарднер (1983, 1993) досить добре надав докази для своєї власної теорії, він не зміг спростувати інші теорії інтелекту (Sternberg, 1988).

Твердження Гарднера (1983) про те, що його численні інтелекти є автономними та незалежними, також повністю спростовується протилежними теоретиками та дослідниками. Стернберг (1988) зазначає, що низка факторних аналізів показала, що вісім інтелектів Гарднера насправді взаємопов’язані. Він наводить приклад високої кореляції, яка спостерігається між логіко-математичним і просторовим інтелектом, що ускладнює фактичне тестування їх окремо. Стернберг (1988) стверджує, що «інтелектуальна система повинна працювати разом» (стор. 78), припускаючи, що розумове самоконтроль було б порушено, якби набори здібностей були справді незалежними.

Більш релевантним питанням є те, чи слід взагалі вважати набори здібностей Гарднера (1983) інтелектом. Стернберг (1988) вважає, що більшість із запропонованих інтелектів є не що інше, як таланти, зокрема музичні та кінестетичні здібності. Він стверджує, що людина без музичних здібностей може досить добре функціонувати в суспільстві,

тоді як хтось із мовним дефіцитом напевно матиме проблеми з нормальним функціонуванням. Стернберг (1988) далі припускає, що інтелектуальні здібності - це психічний компонент, без якого ми не можемо нормально функціонувати, тоді як слово «талант» має бути зарезервовано для здібностей, які не є необхідними для нормального функціонування.

Морган (1996) досліджував зв’язок між множинним інтелектом Спірмена (1904) і Гарднера (1983), дійшовши висновку, що Гарднер (1983) не виявив нових інтелектів, а скоріше утримався та реорганізував те, що раніше було описано як когнітивні стилі. У цій точці зору множинні інтелекти Гарднера (1983) можна було б просто тлумачити як аспекти або фактори загального інтелекту або g, подібно до попередньої консолідації первинного g Спірмена (1904) g Спірмена та Терстоуна (1938, як цитується в Ruzgis, 1994) у Айзенка (1979). розумові здібності. Інші теоретики (наприклад, Zohar & Marshall, 2000) пропонують модель інтелекту, що складається з ієрархії здібностей, з IQ внизу, емоційним інтелектом вище, і моральним чи духовним інтелектом зверху, залежно від моделі. Зоар і Маршалл (2000) припускають, що множинні інтелекти Гарднера (1983) є просто варіаціями цієї ієрархії первинних здібностей. Факторний аналіз, проведений Віссером, Ештоном і Верноном (2006), показав, що низка інтелекту Гарднера (1983) значною мірою залежить від загального фактора g інтелекту. Visser та ін. (2006) припускають, що такі висновки вказують на те, що чисто когнітивні здібності в теорії Гарднера (1983) є просто факторами загального інтелекту, тоді як інші здібності краще відображають аспекти моторних і сенсорних здібностей, а також особистості.

Тим не менш, теорія множинного інтелекту Гарднера (1983) виявилася корисною в багатьох контекстах. Сам Штернберг (1988) стверджує, що ця теорія представляє нову і

цікавий погляд на розумові здібності та набори навичок, і саме серед педагогів і теоретиків освіти теорія множинного інтелекту резонує найбільше. Гарднер (1993) обговорює наслідки для освітніх умов у своїй книзі «Множинний інтелект: нові горизонти». Одним із головних наслідків є здатність теорії множинного інтелекту надати викладачам різноманітні підходи до навчання (Gardner, 1993). Корнгабер (2001) стверджує, що теорія множинного інтелекту «перевіряє повсякденний досвід викладачів: учні думають і навчаються багатьма різними способами» (с. 276).

Незважаючи на такі потенційні практичні наслідки, дослідження теорії множинного інтелекту обмежені, насамперед через відсутність дійсних тестів для вимірювання різних інтелектів. Це є фактором, що сприяє відсутності емпіричного підтвердження теорії Гарднера (1983) загалом (Sternberg, 1988). Гарднер (1993) вважає, що сучасні тести IQ зосереджуються виключно на лінгвістичному та логіко-математичному інтелекті. По суті, будь-які традиційні та/або сучасні дослідження лінгвістичних і математичних здібностей посилаються на ті самі два інтелекту, запропоновані Гарднером (1983). Незважаючи на те, що він вагався щодо створення шкал оцінки свого множинного інтелекту (Gardner, 1993), були розроблені дійсні та надійні вимірювання (наприклад, Шкали оцінки розвитку множинного інтелекту [MIDAS]; Ширер, 1996, 2001a, 2001b, 2006a).

Загалом, наукове співтовариство в цілому давно визнало наявність лінгвістичного, логіко-математичного та просторового інтелекту (Sternberg, 1988). Це набори здібностей, які традиційно вимірюються за допомогою тестів IQ (Gardner, 1993), і, як наслідок, існує мало (якщо взагалі є) поточних досліджень щодо того, чи існують ці здібності насправді. Швидше, дослідження цих здібностей, як правило, відбуваються в когнітивній сфері психології, яка розглядає процеси, що стоять за такими здібностями. З точки зору додаткових (і не

традиційні) інтелекту, запропоновані Гарднером (1983), дослідження є недостатніми. Старк (2004) виявив, що співаки мають значно вищі результати як за музичним, так і за лінгвістичним інтелектом, підтверджуючи висновки Лінна та Голта (1986), які спостерігали зв’язок між музичними та вербальними здібностями. Це ще більше контрастує з твердженням Гарднера (1983), що музичні та лінгвістичні здібності незалежні, хоча Гельмбольд, Раммзайер і Альтенмюллер (2005) не знайшли такого зв’язку.

Дослідження особистісного інтелекту Гарднера (1983) є набагато ширшим, головним чином через збіг між ними та емоційним і соціальним інтелектом. Наприклад, більшість сучасних досліджень, які вивчають емоційний інтелект, поділяють цей конструкт на внутрішньоособистісні та міжособистісні здібності (наприклад, Freudenthaler & Neubauer, 2005). Однак, незважаючи на концептуальне збігання, емоційний інтелект і особистий інтелект Гарднера (1983) не є ідентичними конструктами. Ширер (2006b) досліджував зв’язок між сімома первинними інтелектами Гарднера (1983) та емоційним інтелектом. Кореляція між емоційним інтелектом і міжособистісним і внутрішньоособистісним інтелектом спостерігалася лише від низького до помірного (rs = 0,29 і 0,45 відповідно), що свідчить про обмежене перекриття між конструктами (Shearer, 2006b).

Існує значна кількість літератури з теорії множинного інтелекту в цілому. Більшість цих досліджень включала самооцінку інтелекту, запропонованого Гарднером (1983). Самооцінка показників інтелекту, на відміну від більш об’єктивних показників, залишається суперечливою донині через часто перебільшені та завищені відповіді учасників (див. Rammstedt & Rammsayer, 2002). Тим не менш, крос-культурні дослідження (наприклад, Chan, 2004; Furnham, Tang, Lester, O'Connor, & Robert, 2002; Furnham, Wytykowska, & Petrides, 2005; Neville, 2000) мають

показали, що люди схильні розглядати логіко-математичний, вербальний і просторовий інтелект як найкращі показники їх загального інтелекту, можливо, відображаючи історично надмірну важливість IQ.

Висновки: множинність, семантика та критерії

На жаль, відсутність емпіричних доказів на користь теорії МІ, окрім тих, що обговорюються в Гарднеровій (1983) Frames of Mind, означає відсутність підтримки теорії в цілому. Проте Говард Гарднер (1983) не був ні першим, ні останнім, хто заперечував концепцію Спірмена (1904) про єдиний фактор інтелекту. Теорія первинних здібностей Терстона (1938, як цитується в Ruzgis, 1994), рідкі та кристалізовані здібності Хорна та Кеттелла (1966) і триархічна теорія інтелекту Стернберга (1988) пропонують переконливі теоретичні, а в деяких випадках емпірично підтверджені альтернативи g. Крім того, сучасна життєздатність теорій емоційного інтелекту (наприклад, Goleman, 1995; Salovey and Mayer, 1990) ставить під сумнів як правдоподібність, так і корисність фактора загального інтелекту. Тим не менш, чи існує один фактор інтелекту чи набір кількох інтелектів (чи якась комбінація обох) залишається однією з найбільших дискусій у сфері інтелекту.

Як запропонували Морган (1996), Стернберг (1988) і сам Гарднер (1983), цю дискусію краще описати як питання семантики. Чи слід різні набори здібностей людей називати інтелектом? Або слово інтелект краще залишити для загальної здатності людей мислити логічно й раціонально в

області мови та математики? Чи багато наборів здібностей, описаних Гарднером (1983), по суті, не що інше, як людські таланти, як припустив Стернберг (1988)? Або численні інтелекти Гарднера (1983) є просто взаємопов’язаними компонентами загального

інтелекту, як висновки Visser et al. (2006) означатиме? Можна також припустити, що такі відмінності не мають значення; що, незважаючи на семантику, теорія Гарднера (1983) та інші продовжують надавати нам краще розуміння різних психологічних конструкцій; що ще можна щось отримати від ідентифікації тілесно-кінестетичних або екзистенціальних наборів навичок; і що розгляд таких нетрадиційних інтелектів може виявитися неоціненним для освіти наших дітей.

У той час як вердикт продовжує залишатися незрозумілим щодо таких питань щодо природи людського інтелекту, теорія Гарднера (1983) надає психологічній спільноті важливий набір інструментів: критерії для ідентифікації додаткових інтелектів. Незважаючи на те, що самі ці критерії були предметом дебатів, непослідовне застосування таких критеріїв Гарднером (1983) викликало більші дебати (наприклад, Уайт, 1997). Крім Гарднера (1983), мало хто намагався визначити критерії інтелекту.

Майєр та ін. (2000) обговорив три основні критерії інтелекту, які стали прийнятими в академічному співтоваристві: (1) інтелект повинен відображати розумову продуктивність на відміну від бажаних способів поведінки; (2) інтелект повинен описувати набір здібностей, які помірно корельовані одна з одною; і (3) інтелект повинен розвиватися зі збільшенням віку та досвіду. Пізніше Штернберг (1997) запропонував власні три критерії інтелекту на основі своєї триархічної теорії: (1) інтелект повинен відповідати будь-якому контексту навколишнього середовища; (2) інтелект має бути необхідним для цілеспрямованого пристосування до будь-якого контексту навколишнього середовища, формування чи вибору; і (3) інтелект повинен складатися з набору розумових здібностей, на відміну від фізичних, моторних або сенсорних здібностей. Можна легко провести паралелі між цими наборами критеріїв і вісімкою Гарднера (1983), що свідчить про те, що критерії Гарднера (1983) можуть бути просто

більш ретельно. Інші автори погоджуються з тим, що інтелект повинен бути цілеспрямованим і включати в себе адаптивні навички вирішення проблем (наприклад, Chiu, Hong, & Dweck, 1994; Pinker, 1997).

Були запропоновані додаткові критерії інтелекту, але менш формально. Залежно від точки зору, критерії можуть бути виведені з майже всіх визначень інтелекту, які зустрічалися досі. Визначення Терстоуна (1938, як цитується в Ruzgis, 1994) передбачає здатність до абстрактного міркування як критерій інтелекту. Визначення Векслера (1944) має на увазі, що інтелект повинен дозволяти людині ефективно мати справу зі своїм оточенням, критерій, який відображено як у критеріях Гарднера (1983), так і в критеріях Штернберга (1997). Подібним чином Піаже (1963), ймовірно, включив би адаптивну здатність як критерій. Вивчення рідинних і кристалізованих здібностей Хорна і Кеттелла (1966) призвело б до того, щоб включити полегшення вирішення проблем до цього списку. Визначення Біне та Саймона (1916) також означало б участь певних навичок судження в будь-якому інтелекті. Гебб (1942, як цитується у Vernon, 1979) Інтелекти A і B запропонували б критерії біологічного компонента, а також набір поведінки, яка виникає, коли цей потенціал взаємодіє з навколишнім середовищем.

Беручи до уваги всі визначення та критерії, можна вивести низку загальних критеріїв, вільних від будь-якої індивідуальної точки зору. Інтелект повинен: (1) включати набір взаємопов’язаних розумових здібностей (відмінних від поведінки, досвіду тощо); (2) розвиватися протягом життя; (3) сприяти адаптації та вирішенню проблем у конкретному екологічному контексті; (4) дозволити людині абстрактно міркувати та робити відповідні судження; і (5) продемонструвати біологічний компонент або основу в мозку. Зайве говорити, що завжди будуть існувати певні особи, які демонструватимуть перевагу або

нижча продуктивність певного набору здібностей. Емпірична підтримка психометрії або експериментальних завдань, звичайно, також дуже цінна. Можливо, подальше теоретичне дослідження цих критеріїв сприятиме більш консенсусному визначенню та моделі людського інтелекту.

Хоча семантика є важливою проблемою в триваючих дебатах щодо численних інтелектів, вона не повинна перешкоджати продовженню дослідження потенційно неідентифікованих розумових здібностей, наборів навичок або навіть додаткових інтелектів, будь-який з яких значно покращить наше поточне уявлення про людський розум. Нові та інноваційні моделі, такі як теорія множинного інтелекту Гарднера (1983), якими б нетрадиційними вони не були, слід прийняти та розглянути на предмет їх потенційного внеску в дедалі ширшу сферу людського інтелекту.

Переосмислення тверджень про духовний інтелект

Один потенційний інтелект особливо заслуговує подальшого розгляду: духовний інтелект. Хоча Гарднер (1993) вирішив не включати його в свою теорію множинного інтелекту, ряд теоретиків і дослідників нещодавно виступили за визнання його як автономного людського інтелекту або набору навичок (наприклад, Amram, 2007; Emmons, 2000a; Nasel, 2004). Noble, 2000; Vaughan, 2001; Zohar & Marshall, 2000). Деякі цитували підтримку згідно з вісьмома критеріями Гарднера (1983), тоді як інші обрали альтернативні шляхи. Незважаючи на те, що багато з цих теорій є концептуально неповноцінними і, отже, непереконливими в ширшому контексті теорії інтелекту, вони разом забезпечують незамінну основу для обговорення цієї потенційної конструкції.

Однак спочатку необхідно звернути увагу на недоліки оригінальних аргументів Гарднера (1993) проти духовного розуму. Гарднер (1993) стверджував, що інтелект не слід плутати з феноменологічним досвідом індивіда, зазначивши, що для більшості духовність включає певні почуття спорідненості з вищою істотою. Він не розглядає ці почуття як «індикатори інтелекту» (Gardner, 1993, стор. 20). Незважаючи на це, Гарднер (1993) сам звертає увагу на феноменологічний досвід, пов’язаний з високим рівнем математичного інтелекту, зокрема відчуття потоку під час вирішення складних математичних задач. У своєму оригінальному описі музичного інтелекту Гарднер (1983) також вказує на емоційність, яка часто присутня в музиці, і вплив музики на настрій людини. Безумовно, існує подібний рівень емоційності, пов’язаний із вираженням просторового інтелекту за допомогою образотворчого мистецтва. Особистий інтелект також сильно плутається з феноменологічним досвідом, здібності якого включають маніпуляції та регулювання емоційних станів (Gardner, 1983).

Здається, цей аргумент можна використати для оскарження багатьох інтелектів, які Гарднер (1983) визначає як фундаментальні для своєї теорії. Незважаючи на це, його вісім інтелектів продовжують досягати високих результатів за його критеріями з однієї причини: замість того, щоб зосереджуватися на супутньому феноменологічному досвіді, він натомість зосереджується на розумових здібностях (як і слід, коли йдеться про людський інтелект). Він робить це завдяки вродженій психологічній різниці, яка існує між феноменологічним досвідом і розумовими здібностями. Навіть модель емоційного інтелекту Саловея та Майєра (1990) здатна провести це розрізнення, незважаючи на очевидний феноменологічний досвід, пов’язаний із набором емоційних здібностей. Тому, здається, проблема не в почуттях

пов’язане з потенційним духовним інтелектом, а швидше зі спонтанним і непослідовним рішенням Гарднера (1993) зосередитися на почуттях, а не на розумових здібностях при розгляді цієї конструкції. Буде стверджувати, що духовний інтелект складається з набору розумових здібностей, відмінних від будь-яких пов’язаних почуттів чи вісцеральних реакцій.

По-друге, Гарднер (1993) дійшов висновку, що для багатьох людей духовність не відрізняється від віри в релігію та Бога (або якусь еквівалентну силу). Однією з невід'ємних проблем цього аргументу є відсутність різниці між духовним інтелектом, духовністю та релігійністю. Гарднер (1993), здається, легко прирівнює духовний інтелект до духовності та релігійності. Це велика помилка, яку можна порівняти з ототожненням музики з музичним інтелектом або мови з лінгвістичним інтелектом. Замість того, щоб намагатися перетворити такі різноманітні області в інтелект, потрібно виділити ті аспекти, які вказують на базовий набір розумових здібностей. Гарднер (1983) виконав це завдання з усіма іншими своїми інтелектами, але, здається, зазнав невдачі в своєму аналізі духовного інтелекту. Той факт, що духовність часто неможливо відрізнити від переконань (релігійних чи інших), нічого не говорить про духовний інтелект. Простіше кажучи, ці дві конструкції не є одним і тим же. Хоча ця відмінність може бути семантичною, вона має вирішальне значення в обговоренні духовного інтелекту і незабаром буде переглянута.

На рубежі тисячоліть стався вибух публікацій на тему духовного інтелекту. Найпомітнішою була серія статей, опублікованих у Міжнародному журналі психології релігії, який у 2000 році присвятив цій темі цілий випуск. Цю серію статей очолив Роберт Еммонс (2000a), який запропонував «докази духовності як сукупність взаємопов’язаних здібностей» (с. 3), що, по суті, є однаковим

семантична помилка, зроблена Гарднером (1999), у тому, що духовність пропонується як тип інтелекту. Це підкреслює Майєр (2000), який зазначає, що визначення духовного інтелекту Еммонсом (2000a) може бути нічим іншим, як переназуванням духовності. Еммонс (2000b) згодом уточнив свою позицію, заявивши, що те, що він описав, насправді є набором навичок або здібностей, пов’язаних з духовністю.

Метою Еммонса (2000a) було забезпечити підтримку духовного інтелекту відповідно до восьми критеріїв Гарднера (1983). Спочатку він пропонує п’ять основних компонентів духовного інтелекту:

(а) здатність до трансцендентності; (б) здатність входити в підвищені духовні стани свідомості; (c) здатність надавати повсякденній діяльності, подіям і стосункам почуття священного; (d) здатність використовувати духовні ресурси для вирішення життєвих проблем; та (e) здатність брати участь у доброчесній поведінці або бути доброчесним (виявляти прощення, висловлювати подяку, бути смиренним, виявляти співчуття), (стор. 10)

За словами Еммонса (2000a), ці здібності цінувалися в більшості культур світу. Перші дві основні здібності обговорюються схожими термінами, обидві по суті описують здатність «включатися в підвищені або надзвичайні форми свідомості» (с. 10). У цій моделі трансцендентність представляє здатність перевершити фізичну матерію та розвинути глибше усвідомлення божественної істоти та/або себе, що часто призводить до здатності відчувати синхронність. Підвищені духовні стани включають відчуття єдності або єдності, а також споглядальну молитву. Еммонс (2000a) стверджує, що особи, які володіють високим ступенем духовного інтелекту, вміють входити в ці підвищені стани свідомості. Гарднер (2000), з іншого боку, стверджує, що це

здатність просто відображає підвищений контроль над своїм фізичним тілом і, отже, більше відображає його тілесно-кінестетичний інтелект.

Еммонс (2000a) переформулює свою третю основну здатність духовного інтелекту як освячення, яке він описує як здатність «виділяти для особливої мети — для святої чи божественної мети» або «визнання присутності божественного в звичайному». діяльності» (с. 11). Відповідно до Еммонса (2000a), освячення та пов’язане з ним відчуття значущості та виконання можуть сприяти вирішенню проблем, плануванню та досягненню особистих цілей. Гарднер (2000) висловив серйозне занепокоєння з приводу цього конкретного компонента, ставлячи під сумнів підстави, за якими можна було б визначити, що вважати священним, а не профанним.

Четвертий компонент моделі Еммонса (2000a) далі описується як «релігійне та духовне подолання» (с. 12). Еммонс (2000a) цитує літературу, яка свідчить про корисність духовних і релігійних ресурсів у процесі подолання, а також у вирішенні проблем. Хоча це критерій інтелекту, запропонований рядом теоретиків (наприклад, Гарднер, 1983; Хорн і Кеттел, 1966; Стернберг, 1997), він навряд чи вказує на основну здатність або компонент духовного інтелекту. У відповідь на модель Еммонса (2000a) Гарднер (2000) сам підкреслив цю проблему, наголошуючи на важливості розрізнення описових і прескриптивних здібностей. У той час як перші три компоненти моделі Еммонса (2000a) є описовими, здатність справлятися з проблемами та розв’язувати проблеми є нормативними компонентами всіх інтелектів.

Подібна проблема виникає з п'ятим і останнім компонентом цієї моделі. Здатність постійно брати участь у доброчесній поведінці, здається, повністю відхиляється від розумових здібностей, оскільки Еммонс (2000a) описав поведінку, а не здібності розуму. Це

Теоретики інтелекту (наприклад, Гарднер, 1983; Майер та ін., 2000; Стернберг, 1997) наполегливо стверджували, що інтелект повинен чітко відрізнятися від бажаних способів поведінки. Гарднер (2000) додає, що включення Еммонсом (2000a) поведінки, яку він вважає гідною захоплення, а не здібностей, які певною мірою існують у всіх людей, підриває структуру інтелекту. Майєр (2000) погодився, заявивши, що багато з цих якостей можуть бути результатом життєвого досвіду або вроджених темпераментів, а не інтелектуального потенціалу. У відповідь на вищезазначену критику Еммонс (2000b) пізніше модифікував свою модель, щоб виключити цей п’ятий компонент.

Еммонс (2000a) підтримує еволюційну правдоподібність духовного інтелекту, посилаючись на антропологів, психологів, біологів і теологів, які стверджували про роль релігії в еволюції як людської культури, так і індивідуальної поведінки та процесів. Він посилається на нещодавнє дослідження, яке припускає потенційну генетичну спадковість релігійних установок, подібну до тієї, що спостерігається для рис особистості. Наголошуючи на відсутності досліджень, Еммонс (2000a) також звертає увагу на окремі нервові системи в лімбічній системі, які були пов’язані з релігійними та містичними переживаннями (наприклад, єдність, єдність).

З точки зору підтримки з боку психометрії, Еммонс (2000a) вказує на кількість вимірювань духовності та релігійності самооцінки, які виявили, що різні духовні установки та стани не залежать від інших психічних процесів. Однак, крім цього, надається мало доказів. Досліджуючи розвиток духовного інтелекту протягом життя,. Еммонс (2000a) висвітлює теорії стадій віри та духовного розвитку, а також різні рівні складності, пов’язані з духовними здібностями. На підтримку виняткових особистостей Еммонс (2000a) згадує католицьких містиків св.

Тереза Авільська та св. Іван від Хреста як приклади. Однак у повсякденному житті пересічних людей майже не згадується духовний інтелект. Нарешті, Еммонс (2000a) стверджує, що релігійні символи чітко підтверджують сприйнятливість духовного інтелекту до кодування в системі символів.

Одна загальна і заслуговує на увагу проблема з моделлю духовного інтелекту Еммонса (2000a) полягає в тому, що вона базується на релігії, а не на духовності. Його часті посилання на «святе» та «освячення» є прикладом цієї заклопотаності. Справді, Еммонс (2000a), здається, прирівнює духовність до релігійності, забезпечуючи велику підтримку духовного інтелекту на основі досліджень релігійного досвіду та поведінки. Еммонс (2000a) не був першим, хто зробив цю помилку. Боулінг (1999) визначив духовний інтелект як знання про сакральне на основі вибраних ранніх єврейських і християнських писань. Це ще одне важливе концептуальне розрізнення, яке необхідно зробити, обговорюючи духовний інтелект або духовність загалом, і яке буде детальніше розглянуто пізніше. Гарднер (2000) стверджує, що релігію найкраще описати як область, у якій виражається духовний інтелект. Він також припускає, що інтелект повинен дозволяти виконувати певні обчислення, аспект, який не підтверджується Еммонсом (2000).

Майєр (2000) також критикував модель духовного інтелекту Еммонса (2000a) за відсутність у ній уваги до фактичної розумової діяльності. Він стверджував, що людина з будь-яким інтелектом повинна вміти вирішувати певний набір проблем, які неможливо вирішити без високого рівня конкретного інтелекту. Майєр (2000) додав, що хоча певне пізнання присутнє в моделі Еммонса (2000a), таке пізнання повинно бути первинним. Крім того, у сфері пізнання він припустив, що саме абстрактне міркування має бути головним у будь-якому визначенні інтелекту. Згідно з Mayer (2000), лише два

основних операцій Еммонса (2000a), ймовірно, включають певний ступінь абстрактного міркування: освячення та духовне подолання. Понад усе, Майєр (2000) стверджував, що те, що описує Еммонс (2000a), має не стільки спільного з підвищеним інтелектом або здібностями, скільки з підвищеною свідомістю або обізнаністю.

Модель Еммонса (2000a) була додатково розкритикована Квілецьким (2000), експертом з релігієзнавства, чия найбільша критика полягає в тому, що Еммонс (2000a) не містить «дискримінаційного визначення адаптивності чи ефективного вирішення проблем» (с. 45). Крім того, вона критикувала модель за відсутність емпіричної підтримки, припускаючи, що адаптивність слід вимірювати в термінах «наслідків у цьому світі» (с. 45). Квілекі (2000) завершила свій огляд, підкресливши свій скептицизм щодо того, чи можна точно охопити релігію через будь-яку теоретичну конструкцію, як-от інтелект, зробивши помилку, ототожнюючи духовність з релігією.

Після публікації цього спеціального випуску Міжнародного журналу психології релігії, модель духовного інтелекту Еммонса (2000a) була підтримана та розширена Кетлін Ноубл (2000, 2001). Описуючи духовний інтелект як «вроджену здатність людини» (с. 3), Ноубл (2001) стверджує, що її дослідження узгоджується з моделлю Еммонса та додає дві додаткові основні здібності:

(1) свідоме визнання того, що фізична реальність вбудована в більшу, багатовимірну реальність, з якою ми взаємодіємо, свідомо і несвідомо, щомиті; та (2) свідоме прагнення до психологічного здоров’я не лише для себе, але й заради глобальної спільноти (с. 46)

Ноубл (2000) далі додає, що духовний інтелект включає «відкритість до незвичайних і різноманітних переживань, які широко називають «духовними» (с. 3), а також постійну спробу

зрозуміти значення цих переживань у різних аспектах свого життя та «усвідомлення того, що ціле завжди більше, ніж сума його частин, якою б дорогою не була частина» (с. 3).

На основі інтерв’ю з дев’ятьма учасниками Noble (2000) дійшов висновку, що духовний досвід є яскравим нагадуванням про трансцендентні аспекти свідомості та є необхідним для розвитку духовного інтелекту, пропонуючи потенційне рішення взаємозв’язку між духовним інтелектом і феноменологічним досвідом. Хоча це питання буде розглянуто пізніше більш детально, така пропозиція може сприяти нашому розумінню розвитку духовного інтелекту, який може підживлюватися феноменологічним духовним досвідом. Це можна порівняти з соціальними взаємодіями та досвідом, які виступають віхами в розвитку особистісного інтелекту в теорії Гарднера (1983).

Ноубл (2001) також підкреслює важливість високого рівня духовного інтелекту для психологічного здоров'я людини. Зокрема, вона відзначає його здатність підвищувати стійкість, припускаючи, що люди з вищим духовним інтелектом краще здатні адаптуватися та долати труднощі, покладаючись на внутрішні сили. Незважаючи на деякі цінні концептуальні внески, Noble (2000, 2001) мало посилається на зовнішню емпіричну підтримку її додаткових основних здібностей. Друга здатність, «свідоме прагнення до психологічного здоров’я» (Noble, 2001, стор. 46), не означає розумових здібностей взагалі, а натомість описує загальний поведінковий результат високого духовного інтелекту. По суті, Noble (2000, 2001), здається, відійшов від деяких критичних концепцій теорії інтелекту.

Психолог і прихильник інтеграції психологічного та духовного розвитку Френсіс Воган (2002) погоджується з твердженням Нобла (2000, 2001) про те, що феноменологічний досвід духовної природи може сприяти розвитку

духовний розум. Крім того, Вон (2002) розглядає духовний інтелект як такий, що включає наступне: здатність до «глибокого розуміння» (стор. 19) екзистенційних проблем і питань, таких як «Хто я?» «Чому я тут?» і «Що насправді важливо?»; здатність розпізнавати кілька рівнів свідомості; «усвідомлення духу як основи буття» (с. 19); і усвідомлення свого відношення до трансцендентного до всіх людей і до землі. Хоча вона трохи докладно розповідає про кожну з цих здібностей, ґрунтуючись на своєму досвіді психотерапевта, Воган (2002) вважає, що духовний інтелект існує як потенціал у всіх людей і може бути культивований за допомогою різноманітних практик або тренувань. Вона також підкреслює зв'язок між духовним інтелектом і адаптацією до стресових подій (Vaughan, 2002).

Річард Волман (200 i) далі наголошує на ключовому компоненті екзистенціального мислення в духовному інтелекті. Він визначає духовний інтелект як «нашу людську здатність ставити остаточні питання про сенс життя» (стор. 1), але додає здатність «одночасно відчувати безперервний зв’язок між кожним із нас і світом, у якому ми живемо» (стор. 1). Він припускає, що духовний інтелект може існувати в двох станах: стан буття, який можна описати лише суб’єктивним досвідом, або набір дискретних розумових здібностей. Звичайно, саме перше є проблематичним для теоретиків інтелекту (наприклад, Гарднер, 1983; Стернберг, 1997), які рішуче підтримують визначення інтелекту, вільного від феноменологічного досвіду. Уолман (2001), з іншого боку, намагається включити «здатність до певного роду досвіду» (с. 119) у своє тлумачення

духовний інтелект, стираючи межу між розумовими здібностями та іншими когнітивними процесами. Духовний інтелект, згідно з Волманом (2001), включає більше, ніж набір розумових здібностей, позицію, яка відмовляється від практично всіх раніше встановлених критеріїв інтелекту (наприклад, Гарднер, 1983; Майєр та ін., 2000; Стернберг, 1997).

Волман (2001) додає до своєї моделі духовного інтелекту здатність відчувати духовний вимір життя. Крім того, духовний інтелект дозволяє вирішувати певні види проблем, насамперед духовного чи морального характеру. На противагу твердженням Квілечі (2000) про те, що адаптивність і вирішення проблем необхідно операціоналізувати в термінах реальних результатів, Волман (2001) припускає, що не існує правильних відповідей, коли справа доходить до духовного вирішення проблем, знову наголошуючи на суб’єктивному характер його визначення. Тим не менш, Волман (2001) погоджується з Ноублом (2001, 2002) і Воганом (2002), що духовний інтелект існує як потенціал і вроджена здатність людини, яку можна розвинути шляхом навчання та досвіду. Як і інші до нього (наприклад, Emmons, 2001a), Wolman (2001) робить помилку, прирівнюючи духовність до духовного інтелекту.

Зохар і Маршалл (2000) також назвали духовний інтелект найвищим інтелектом, який помістив його на вершину ієрархії, а емоційний інтелект — нижче, а раціональний інтелект (IQ) — нижче. Спираючись на обмежені неврологічні дані, Zohar і Marshall (2000) припускають, що духовний інтелект (який вони називають SQ) представляє третинний процес об’єднавчого мислення в мозку. Цей третинний процес поєднує нижчі процеси раціонального та емоційного інтелекту для того, щоб «переформатувати або переконцептуалізувати наш досвід... .і таким чином змінити наше його розуміння» (Зохар і

Маршалл, 2000, стор. 65), що допускає пізнання вищого порядку духовно-морального характеру.

Хоча конкретний набір розумових здібностей не визначено, Зохар і Маршалл (2000) наголошують на корисності духовного інтелекту у вирішенні проблем сенсу, цінності та проблем екзистенціального характеру, погоджуючись з Воганом (2002) і Волманом (2001). Духовний інтелект також полегшує прийняття рішень і розпізнавання вибору, який буде більш значущим, пропонуючи потенційні засоби адаптації та вирішення проблем. Зохар і Маршалл (2000) пов’язують духовний інтелект з моральним міркуванням, припускаючи, що він дозволяє нам «грати з кордонами» (стор. 5), «дає нам наше моральне почуття» (стор. 5) і використовується «для боротьби». з питаннями добра і зла» (с. 5). Крім того, це дозволяє нам «бути творчими, змінювати правила та ситуації» (с. 5). Хоча духовний інтелект може допомогти нам у вирішенні питань морального чи екзистенціального характеру, передчасно говорити, що духовний інтелект дає нам наше моральне почуття. Як зауважив Гарднер (1999), мораль – це більше питання особистості, ніж питання інтелекту.

Відповідно до Zohar і Marshall (2000), ознаки високорозвиненого духовного інтелекту включають:

здатність бути гнучким (активно та спонтанно адаптуватися); високий ступінь самосвідомості; здатність протистояти стражданню та використовувати його; здатність протистояти болю та подолати його; якість надихання баченням і цінностями; небажання заподіяти непотрібну шкоду; схильність бачити зв'язки між різними речами (бути «цілісним»); помітна схильність запитувати "Чому?" або "Що, якщо?" запитання та шукати «фундаментальні» відповіді; [та] ...володіти здатністю працювати проти умовностей, (стор. 15)

У цьому списку індикаторів можна знайти багато проблем. Здатність бути гнучким, здається, тісніше пов’язана з особистістю, ніж когнітивні здібності. Самосвідомість є більш характерною для емоційного інтелекту або внутрішньоособистісного інтелекту Гарднера (1983). Ці та інші показники, швидше за все, є кінцевими змінними високого рівня духовного інтелекту. Зоар і Маршалл (2000) уникли критичного завдання: створення основного набору розумових здібностей.

Насел (2004) запропонував власне визначення духовного інтелекту, описуючи його як «застосування духовних здібностей і ресурсів у практичному контексті. Люди використовують духовний інтелект, коли вони спираються на свої духовні здібності та ресурси, щоб приймати значущі рішення, розмірковувати над екзистенційними питаннями. , або спробувати вирішити проблеми в повсякденному житті» (с. 4). Точка зору Насела (2004) відображає точку зору Еммонса (2000a), Волмана (2001) і Зохара та Маршалла (2000), але також намагається включити традиційні християнські цінності та духовність Нью-Ейдж. Його модель духовного інтелекту складається з двох окремих факторів: екзистенційного сумніву та усвідомлення божественної присутності, по суті поєднуючи «концептуалізацію та вираження духовного інтелекту з точки зору індивідів, які віддали себе традиційному християнству, та тих, хто є прихильниками Нью-Ейдж чи народна індивідуалістична духовність» (с. 5).

Хоча це призводить до більш обмеженого погляду на духовний інтелект, Nasel (2004) зосереджується на застосуванні духовного інтелекту для сенсу, мети та екзистенційного розуміння. Він також припускає, що «духовний інтелект більш тісно пов’язаний з інтуїцією, проникливістю та мудрістю, ніж зі світською освітою та фактичним знанням» (с. 45). Це може бути правдою, але Насел (2004) продовжує припускати, що духовний інтелект включає не лише когнітивні компоненти, а й компоненти, пов’язані з

досвід і особистість, що перевищує критерії інтелекту, як і багато хто до нього (наприклад, Wolman, 2001).

Нещодавно Амрам (2007) застосував обґрунтований теоретичний підхід для дослідження духовного інтелекту. Основні припущення Амрама (2007) відображали припущення традиційних теоретиків інтелекту: духовний інтелект «можна відрізнити від духовного досвіду (наприклад, унітарної держави) або духовної віри (наприклад, віри в Бога)» (с. 1). Його попереднє дослідження включало 71 інтерв’ю з людьми, які, як було описано, адаптивно втілюють духовність у повсякденному житті. Учасники, багато з яких були духовними вчителями, охоплювали 10 основних духовних традицій, починаючи від християнства та буддизму до даосизму та «еклектичної особистісної інтеграції». Усіх попросили описати свою духовність з точки зору повсякденних практик, зокрема, оскільки вони використовують свою духовність для повсякденного функціонування. Потім було використано відкрите кодування для визначення тем в інтерв’ю (Amram, 2007).

Було визначено сім основних тем: (1) значення (переживання сенсу та мети в повсякденній діяльності); (2) свідомість (трансраціональне знання, уважність і практика); (3) благодать (довіра, любов і пошана до святого); (4) трансцендентність (холізм, виховання відносин і зв’язків); (5) правда (прийняття, прощення та відкритість до всієї правди); (6) мирна віддача самому собі (відсутність его, прийняття своєї справжньої природи); і (7) свобода, орієнтована на внутрішній простір (звільнення від прихильностей і страхів, проникливість, цілісність). Хоча ця обґрунтована теорія духовного інтелекту дає величезне розуміння, Амрам (2007) не застосовує жодних критеріїв до своїх семи основних тем, щоб виправдати їх прояв як інтелекту. Як наслідок, ці сім основних тем можна точніше та ширше визначити як прояв живої духовності (тобто

духовність, що втілюється в щоденній практиці). Однак багато аспектів не є когнітивними здібностями.

Додаткова дискусія виникає у світлі переваги Гарднера (1993) екзистенціального інтелекту над духовним інтелектом: який з них більш точно відображає окремий набір розумових здібностей? Загалом кажучи, вищезгадані автори (наприклад, Nasel, 2004; Vaughan, 2002; Zohar & Marshall, 2000) схильні включати екзистенціальне мислення у свої моделі духовного інтелекту. Це питання більш детально розглянули Халама та Стрізенець (2004), які розглянули, чи ми маємо справу з духовним інтелектом, екзистенціальним інтелектом чи обома. Грунтуючись на попередній літературі в галузі духовності та екзистенціальної психології, Халама та Стризенець (2004) дійшли висновку, що екзистенціальний і духовний інтелект є «пов’язаними та перекриваючими конструктами з деякими загальними, а також непов’язаними аспектами» (Халама та Стрізенець, 2004, стор. 15). У поточній статті стверджується, що екзистенціальні здібності насправді є частиною ширшої, основної конструкції духовного інтелекту, взаємозв’язок, який Халама та Стрізенець (2004) не розглядають. Як буде видно з наведених нижче визначень, ширша конструкція духовності зазвичай описується як така, що містить деякі екзистенціальні компоненти.

Виключення релігійності: деякі концептуальні відмінності

Давайте тепер зробимо деякі важливі (і давно назрілі) концептуальні відмінності. Вульф (1991) зауважив, що більшість людей схильні описувати духовність у релігійних термінах, що робить обговорення духовності дуже заплутаним, навіть з психологічної чи наукової точки зору. У своїй відомій серії лекцій «Різноманітність релігійного досвіду: дослідження людської природи» Вільям Джеймс (1902/2002)

розрізняв інституційну релігію та особисту релігію. Інституційна релігія була описана як така, що складається з ритуалів, теології, церемонії та інституціоналізованих організацій. На відміну від цього, Джеймс (1902/2002) визначив особисту релігію як «почуття, вчинки та досвід окремих людей у їхній самотності, оскільки вони усвідомлюють себе по відношенню до того, що вони можуть вважати божественним» (с. 36). .

Пізніше Моберг (1970) зробив дуже подібне розрізнення, розрізняючи особисті та інституційні орієнтації релігії. Інституційна орієнтація зосереджена на поведінці, орієнтованій на групу (наприклад, відвідування церкви) та організаційних ритуалах і заходах, тоді як особиста орієнтація включала цінності, переконання, ставлення і будь-яку приватну релігійну діяльність (наприклад, приватну молитву). Інші (наприклад, Allport, 1961; Hergenhahn & Olson, 1999; Pargament, 1997) також розрізняють внутрішню та зовнішню релігійність, причому перша стосується внутрішньої та альтруїстичної мотивації релігійності, як правило, з метою розвитку сенсу та мети. Зовнішня релігійність стосується зовнішньої та корисливої мотивації, яка базується на провині, страху та/або соціальному тиску. Такі відмінності спровокували критичну дискусію та підкреслили невідповідність між різними аспектами релігійності. Зрештою в літературі з’явиться новий термін, який точніше відобразить (а також звільнить від догматичних обмежень) особисту сферу релігії: духовність.

До появи духовності в психологічній літературі слова релігія, релігійність та/або релігійність частіше використовувалися для опису всіх духовних аспектів людської психіки, що є очевидним у творах Джеймса (1902/2002) на цю тему. Хоча колись релігійність, можливо, ототожнювали з духовністю (помилка, яка існує й сьогодні в деяких сферах), зараз психологи різко роблять

відмінності між ними. Кеніг, Маккалоу та Ларсон (2000) визначають релігію як «організовану систему вірувань, практик, ритуалів і символів, призначених (а) сприяти наближенню до священного або трансцендентного (Бога, вищої сили або остаточної істини/реальності), і (b) сприяти розумінню своїх стосунків і відповідальності перед іншими під час спільного життя в спільноті» (с. 18). Навпаки, вони визначають духовність як «особистий пошук розуміння відповідей на остаточні питання про життя, про сенс і про відношення до священного чи трансцендентного, що може (або не може) призводити до або виникати в результаті розвитку релігійних ритуалів і формування спільноти» (с. 18).

Кінг, Спек і Томас (2001) додають, що релігія є основою для системи переконань і цінностей, тоді як духовність передбачає «віру людини в силу, окрему від її власного існування. Це почуття відносин або зв’язку з сила чи сила у всесвіті, яка виходить за межі теперішнього контексту реальності. Це більше, ніж пошук сенсу чи відчуття єдності з іншими, деякі люди можуть бути менш конкретними» (с. 1015-1016). ). Сінотт (2002) визначає духовність як «особисте відношення людини до священного або трансцендентного, відношення, яке потім визначає інші відносини та сенс власного життя» (с. 199), тоді як релігійні практики «можуть бути зовнішньою ознакою духовного орієнтація, або просто набір культурно згуртованих практик, вірувань і звичок» (с. 199-200). Духовність також визначається як «екзистенціальний пошук самої людини остаточного сенсу через індивідуальне розуміння священного» (Wink & Dillon, 2002, p. 79).

Лав (2002) далі стверджував, що всі релігії охоплюють три основні компоненти: (1) пошуки «останнього», (2) історія та символ, які є результатом потреби виразити релігійний досвід, і (3) доктрина та догма, які є результатом

філософська артикуляція релігійних переживань (с. 357). Навпаки, Лав (2002) відзначив опис духовності Парксом (2000, стор. 16) як «особистий пошук сенсу, трансцендентності, цілісності, мети та усвідомлення духу як одушевляючої сутності в основі життя» ( стор. 358).

Хоча було запропоновано багато додаткових визначень духовності, вищезгадані охоплюють найбільш основні та загальні компоненти. Ці визначення нагадують особисту релігію Джеймса (1902/2002) і особисту орієнтацію Моберга (1970) з додаванням кількох розширених концепцій, включаючи значення, екзистенціальне запитання чи розуміння та трансцендентне. Конструкт духовності далі було розділено на два типи: екзистенціальна духовність, яка відноситься до перспективи, орієнтованої на сенс і мету, не пов’язаної з будь-якими загальноприйнятими віруваннями, і релігійна духовність, яка відноситься до перспективи, орієнтованої на вищу силу або Бога, що включає організовану релігійну практики (Matheis, Tulsky, & Matheis, 2006). Знову ж таки, такий поділ підкреслює різницю між особистою та соціальною мотивацією.

З колективної точки зору (і для цілей цієї дисертації), релігійність найкраще описати як набір поведінки (соціальної чи приватної, включаючи ритуали), цінностей і ставлень, які базуються на раніше встановленій релігійній доктрині (включаючи історії та символи). ) та інституціоналізована організація. Релігійна поведінка часто передбачає особистий пошук «останнього» або «божественного», але це не є ні універсальним, ні абсолютним. З іншого боку, духовність найкраще визначити як необмежений набір особистих потягів, поведінки, досвіду, цінностей і ставлень, які базуються на пошуках екзистенціального розуміння, сенсу, мети та трансцендентності. Крім того, цей особистий пошук зазвичай включає усвідомлення духовної глибини або нематеріального виміру

реальність. Підкреслюється особистий характер духовності на відміну від більш соціального характеру релігійності.

Як зазначають Вортінгтон і Сендейдж (2001), «релігія та духовність тісно пов’язані» (с. 473); насправді для багатьох людей вони є. Такий взаємозв’язок може розвиватися кількома шляхами. Людина може розвинути високий рівень духовності в результаті релігійності або може звернутися до релігії, яка найкраще відображає його/її духовність, можливості, запропоновані Кенігом та ін. (2000). Після будь-якої з цих подій можна зберегти аспекти як духовності, так і релігійності або відмовитися від будь-якого з них, часто через конфлікт, який може виникнути між соціальними та особистими установками. Незважаючи на потенційний взаємозв’язок між двома конструктами, вони залишаються досить різними. Крім того, існує багато людей, для яких такий взаємозв’язок не відбувся; для яких або релігійність, або духовність є єдиним вибором.

Куди ж тоді вписується духовний розум? Що стосується духовності, то вважається, що духовний інтелект описує розумові здібності, які лежать в основі багатьох компонентів духовності. Як було запропоновано Vaughan (2002) і Noble (2000, 2001), духовний досвід, ймовірно, сприяє постійному розвитку духовного інтелекту. Крім того, підвищені духовні здібності залишають людину більш відкритою для духовного досвіду, створюючи своєрідну петлю зворотного зв’язку між духовними здібностями та досвідом. Духовна поведінка та спонукання є, ймовірно, кінцевими змінними високого рівня духовного інтелекту, тоді як духовні переконання, цінності та ставлення можуть виникати внаслідок духовного досвіду, підвищеного духовного інтелекту або комбінації обох. Релігії, з іншого боку, є системами символів для концептуалізації аспектів духовного інтелекту, як

підтримувався Еммонсом (2000a). Більш детальне пояснення цієї теорії буде запропоновано пізніше.

Перш ніж запропонувати визначення та модель духовного інтелекту, слід зазначити, що слово «духовний» було пов’язано з різноманітними оманливими значеннями, особливо тому, що воно використовувалося прихильниками руху Нью-Ейдж на Заході. Хоча може бути багато дійсних елементів цього руху, воно також призвело до використання слова духовний для опису таких речей, як астрологія, кристали та навіть кола на полях і НЛО. Хоча жодних суджень щодо таких інтересів не можна виносити, необхідно чітко уточнити, що використання слова духовний у цій тезі не стосується таких сторонніх питань. Тим не менш, після ретельного розгляду альтернативних варіантів (наприклад, метафізичного, космічного, трансцендентного, екзистенціального), духовне було визнано найбільш відповідним дескриптором для цього інтелекту. Це пов’язано насамперед із перевагою слова духовність у сучасній літературі та його усталеним відношенням до потенційного духовного інтелекту. Екзистенціальний інтелект надто обмежує, і, як ми вже бачили, екзистенціалізм є типовим компонентом як духовності, так і духовного інтелекту.

Згідно з основним визначенням, духовне означає «що має відношення до людського духу на відміну від фізичних речей» (Oxford University Press, 2001, стор. 878). Це визначення, яке слід прийняти в цій дисертації разом із будь-яким додатковим значенням, яке можна вивести з вищезгаданого визначення духовності. Слово дух походить від латинського слова spiritus, що означає «подих» або «душа». Хоча багато вчених можуть заперечити проти використання такого слова, слід зазначити, що слово психологія походить від давньогрецького слова psyche, яке також означає «душа». Сьогодні слово «дух» визначається як «частина людини, яка складається з її характеру та почуттів

а не їхнє тіло» (Oxford University Press, 2001, стор. 878), і тому підкреслює нематеріальний фокус, який точно відображає цей інтелект.

Визначення та модель духовного інтелекту

Наведене нижче визначення духовного інтелекту має на меті більш точне переосмислення цієї конструкції. Духовний інтелект визначається як набір розумових здібностей, які сприяють усвідомленню, інтеграції та адаптивному застосуванню нематеріальних і трансцендентних аспектів свого існування, що призводить до таких результатів, як глибокі екзистенціальні роздуми, посилення сенсу, визнання трансцендентного Я, і оволодіння духовними станами. Запропоновано чотири основні компоненти для включення духовного інтелекту: (1) критичне екзистенціальне мислення, (2) створення особистого сенсу, (3) трансцендентне усвідомлення та (4) розширення свідомого стану.

Розглянемо це визначення більш детально. Як це було добре встановлено, дуже важливо, щоб будь-який інтелект описував набір розумових здібностей або здібностей, які взаємопов’язані (Gardner, 1983; Mayer et al., 2000; Sternberg, 1997). Хоча пізніше це буде досліджено емпірично, взаємозв’язок цих здібностей стає зрозумілим завдяки двом загальним якостям: (1) вони мають внутрішньо духовний характер і (2) вони базуються на нематеріальних і трансцендентних аспектах реальності. Це об'єднуючі принципи цих конкретних розумових здібностей. Буде продемонстровано, що ці компоненти насправді є розумовими здібностями або здібностями, на відміну від бажаних способів поведінки.

Критичне екзистенціальне мислення. Перший компонент духовного інтелекту називається критичним екзистенціальним мисленням, яке визначається як здатність критично споглядати природу існування, реальність, всесвіт, простір, час, смерть та інші екзистенціальні або метафізичні проблеми. Слово екзистенціальний найпростіше визначити як «мати».

мати справу з існуванням" (Oxford University Press, 2001, стор. 312). Тому, з основної точки зору, екзистенціальне мислення відноситься до мислення про своє існування. Виходячи зі складних і різноманітних аспектів існування, можна зробити висновок, що мислення про своє існування передбачає роздуми про такі питання, як життя і смерть, реальність, свідомість, всесвіт, час, правда, справедливість, зло та інші подібні питання et al., 2000; Matheis et al., 2006; Wink & Dillon, 2002), а також духовний інтелект (Nasel, 2004; Vaughan, 2002; Wolman, 2001; Zohar & Marshall, 2000), що підтверджує його включення до поточного модель.

У багатьох із цих визначень такі екзистенціальні питання описуються як «основні питання» життя (наприклад, Kiesling, Montgomery, Sorell, & Colwell, 2006; Vaughan, 2002). Насел (2004) описав цю здатність як «обговорення екзистенційних питань і питань, що викликають найголовніше занепокоєння (наприклад, смерть і загробне життя), а також дослідження сенсу та походження життя» (с. 56). Це відображає опис Гарднера (1993) екзистенціального інтелекту як «інтелекту великих питань» (с. 20). Далі стверджується, що критичне екзистенціальне мислення може бути застосоване до будь-якої життєвої проблеми чи питання, оскільки будь-який об’єкт чи подію можна розглядати у зв’язку з власним існуванням.

Деякі визначення також обговорюють «пошук розуміння відповідей» (Koenig et al., 2000, p. 18) на ці остаточні питання (наприклад, Kiesling et al., 2002; Noble, 2000). Тут слід зазначити, що такий «квест» або прагнення до відповідей є радше поведінкою, ніж здатністю. З цієї причини ця розумова здатність повинна бути обмежена лише спогляданням (яке також може включати запитання про такі питання). Поведінка прагнення знайти відповіді на екзистенційні питання (що може включати, наприклад,

читання літератури на екзистенційні теми) було б краще описати як корелят цієї конкретної здатності.

Багато з цих авторів (наприклад, Koenig et al., 2000; Nasel, 2004; Noble, 2000; Wolman, 2001; Zohar & Marshall, 2000) далі визначають екзистенціальне споглядання як таке, що включає сенс і мету життя. Це зазвичай робиться під час обговорення екзистенційних питань загалом (наприклад, Dyck, 1987; Garo, 2006; Lavoie & de Vries, 2004; Simmons, 2006; Smith-Pickard, 2006), і ця теза жодним чином не спростовує включення сенсу та мети в обговорення свого існування. Тим не менш, коли розглядати це питання з точки зору розумових здібностей, виникають деякі концептуальні розбіжності. Хоча можна споглядати як існування, так і сенс, сенс вимагає додаткового рівня споглядальної та рефлексивної глибини. На додаток до роздумів про сенс і мету, людина повинна побудувати сенс і мету на основі свого досвіду. Значення та мета вимагають оцінок, які є набагато більш персоналізованими та внутрішніми, і тому містять окрему здатність у поточній моделі.

Halama (2003, як цитується в Halama & Strizenec, 2004) запропонував чотири потенційні компоненти екзистенціального інтелекту: здатність сприймати адекватну цінність і значення в конкретних ситуаціях; здатність формувати адекватні ієрархії цінностей і цілей; уміння керувати та оцінювати досягнення мети; і здатність впливати та допомагати іншим у пошуку мети та сенсу життя. Здатність знаходити сенс життя зарезервована для власної здатності в поточній моделі, тоді як допомога іншим особам знайти сенс краще описується як поведінка та, по суті, включає власну здатність створювати сенс. Хоча досягнення мети може бути пов’язане з екзистенціальними здібностями, це так

важко відрізнити від поведінки. Крім того, можна ставити цілі в різних сферах, окрім тих, які є екзистенціальними.

Декілька авторів повністю підтримали припущення Гарднера (1993) щодо екзистенціального інтелекту (наприклад, Halama & Strizenec, 2004; Shearer, 2006c; Simmons, 2006; Tupper, 2002), надаючи додаткову підтримку цій конкретній здатності. Значною мірою аспекти пізнання притаманні обговоренню екзистенційних тенденцій, з частими посиланнями на «екзистенціальне мислення» (наприклад, Dyck, 1987; Garo, 2006; Smith-Pickard, 2006) та «екзистенційне споглядання» (наприклад, Lavoie & de Vries, 2004) в літературі. Деякі, як Сіммонс (2006), посилаються на «вдумливу рефлексію» (с. 1), залучену до екзистенціального споглядання, тоді як інші посилаються на «екзистенціальне міркування» (наприклад, Evans & Wellman, 2006). Посилання на мислення та міркування на екзистенційному рівні допомагають нам легше зробити висновок про наявність такої розумової здатності. Пішкін і Торн (1975) також помітили когнітивний фактор у вимірюванні екзистенціальних установок.

Як і у випадку з будь-якими розумовими здібностями, передбачається, що існують індивідуальні відмінності в здібностях, і здатність до екзистенціального мислення не є відмінною. Посилаючись на людей, які розмірковують над такими проблемами, як всесвіт і Бог, Маслоу (1964) розрізняв «людей, які запитують, досліджують» і «поверхневих, обмежених моментом..., тих, хто повністю поглинений тривіальним (стор. 56). Він додав, що «ми закінчуємо дорослими, з одного боку, і дітьми, з іншого» (Maslow, 1964, p. 57). Маслоу (1964) стверджує, що є деякі люди, які є більш просунутими у своїй здатності споглядати екзистенціальні питання, припускаючи, що теологи та філософи займають вищі кінцеві стани. Гарднер (1993) сам відзначав історичну поширеність індивідів, які вміли в екзистенціальних міркуваннях.

Проте навіть у більш нормативній вибірці індивідів відмінності в здатності до екзистенціального мислення, ймовірно, присутні. Ширер (2006c), автор MIDAS, який вимірює множинні інтелекти Гарднера (1983), розробив попередню шкалу для вимірювання екзистенціального інтелекту. Незважаючи на те, що ця попередня шкала була визнана надійною та обґрунтованою, Ширер (2006c) стверджує, що чи точно вона описує здібності людини (на відміну від інтересу до екзистенціальних питань), ще належить з’ясувати. Тим не менш, схильність або інтерес до екзистенційного мислення відображає здатність брати участь у такому мисленні, без якого тенденція до цього була б набагато менш імовірною. Ширер (2006c) виділяє осіб із високим, помірним і низьким рівнем екзистенціального інтелекту, підтверджуючи індивідуальні відмінності в екзистенціальних здібностях. Самооцінка інтелекту також виявила, що сприйнятий екзистенціальний інтелект є значущим предиктором сприйнятого загального інтелекту (fi = 0,18, p < 0,001; Furnham et al., 2002), слідуючи за сприйняттям вербального, логічного та просторового інтелект. Це свідчить про потенційний зв’язок між екзистенціальним мисленням та IQ.

Далі в цій моделі стверджується, що таке екзистенціальне мислення має бути критичним; що воно повинно передбачати глибоке споглядання та аналіз таких питань. Проста постановка запитань не свідчить про повне володіння цією здатністю. Необхідно вміти обмірковувати такі екзистенціальні проблеми, використовуючи критичне мислення, і в деяких випадках прийти до оригінальних висновків або особистої філософії щодо існування та реальності, можливо, поєднуючи наукові знання та особистий досвід. Це точніше відображає форму розумових обчислень, які Гарднер (2000) запропонував як необхідний компонент інтелекту. Це також вимагає більшого ступеня абстрактного міркування, як

можна побачити в наступних визначеннях критичного мислення. Абстрактне міркування має вирішальне значення у визначенні інтелекту та набагато більше вказує на розумові здібності, як припустив Майєр (2000).

Було запропоновано багато визначень критичного мислення. Ченс (1986) визначив критичне мислення як «здатність аналізувати факти, генерувати та систематизувати ідеї, захищати думки, робити порівняння, робити висновки, оцінювати аргументи та вирішувати проблеми» (с. 6). Нещодавно його було визначено як «інтелектуально дисциплінований процес активного та вмілого концептуалізації, застосування, аналізу, синтезу та/або оцінки інформації, зібраної або створеної шляхом спостереження, досвіду, роздумів, міркувань або спілкування» (Scriven & Paul , 1992). Виходячи з цих визначень, стає зрозуміло, що критичне мислення передбачає набагато більше здібностей або навичок, ніж просто мислення. З цієї причини цю особливу здатність називають критичним екзистенціальним мисленням, вираз також використовував Гаро (2006), щоб повністю позначити її аналітичні та обчислювальні якості. Це також має допомогти краще розрізнити людей, які просто мають випадкові думки чи запитання щодо екзистенційних проблем, і тих, хто здатний проаналізувати проблеми та дійти власних висновків. Дослідження, як правило, демонструють значний зв’язок між критичним мисленням і показниками розумових здібностей і інтелекту (Кліффорд, Буфал і Курц, 2004; Вестбрук і Селлерс, 1967).

Виробництво особистого сенсу. Другим компонентом цієї моделі є створення особистого сенсу, яке визначається як здатність конструювати особистий сенс і мету в усіх фізичних і психічних переживаннях, включаючи здатність створювати та опанувати життєву мету. Подібно до екзистенційного мислення, особисте значення часто відзначається як компонент духовності (наприклад, Кіслінг та ін., 2006; Кінг та ін., 2001; Кеніг та ін.,

2000; Сінотт, 2002; Wink & Dillon, 2002; Worthington & Sandage, 2001), що вимагає його розгляду в моделі духовного інтелекту. Насел (2004) погоджується, припускаючи, що духовний інтелект «включає споглядання символічного значення особистих подій і обставин, щоб знайти мету і сенс у всьому життєвому досвіді» (с. 52). Включення Еммонсом (2000a) «освячення» в його модель духовного інтелекту є по суті формою створення особистого сенсу.

Особисте значення було визначено як «наявність цілі в житті, відчуття напрямку, відчуття порядку та причини існування» (Reker, 1997, стор. 710). Хоча ця перспектива дозволяє визначити зв’язок між значенням і екзистенціальним мисленням, існує критична різниця: наявність «причини існування» (Reker, 1997, с. 710) виходить за рамки простого мислення про існування, і тут ми знаходимо окрему і чіткі розумові здібності.

Визначення Рекера (1997) також відзначає зв’язок між сенсом і метою, причому мета життя є важливим аспектом особистого сенсу. Насправді значення найпростіше визначається як «почуття мети» (Oxford University Press, 2001, стор. 559). По суті, критично важливо, щоб здатність створювати або отримувати сенс також включала в себе здатність будувати мету, що також було зазначено у вищезгаданих визначеннях духовності. Хоча людина може отримати мету з щоденних подій і досвіду, вона також може бути в змозі визначити мету свого життя. Ймовірно, це передбачає більш узгоджені та творчі форми створення сенсу. Освоєння мети означає здатність людини робити висновок про свою ціль у всіх подіях і досвіді. По суті, це ще одна форма створення сенсу, яка безпосередньо пов’язана із заздалегідь визначеною життєвою метою чи визначенням життя.

Через часте включення цих питань під екзистенціальну парасольку особисте значення часто можна ототожнювати з екзистенціальним значенням, як це часто згадується в екзистенціальній літературі. В інших аспектах дослідження його також називають «духовним значенням» (Meddin, 1998) і «релігійним значенням» (Krause, 2003). Тим не менш, значення будь-якого роду (незалежно від його цілі чи джерела) можуть бути розглянуті при дослідженні цієї здатності.

Хоча визначення та термінологія відрізняються, Меддін (1998) визначає когнітивний компонент особистісного значення, визначений як «інтегративний організаційний принцип (або набір принципів), який дозволяє людині осмислити (пізнати) своє внутрішнє життя та зовнішнє середовище» (с. 164), який дуже нагадує опис третинних процесів мозку Зохара та Маршалла. Когнітивний компонент також був запропонований Вонгом (1989), який визначив особистісне значення як «індивідуально сконструйовану когнітивну систему, яка... здатна надавати життю особисту значимість і задоволення» (с. 517). Це когнітивний компонент, який дозволяє отримувати, створювати та «наділяти» значення, що в кінцевому підсумку має представляти здатність до створення особистого сенсу. Вонг (1989) також говорить про «створення» особистісного сенсу, припускаючи наявність такої розумової здатності.

Краузе (2004) додає, що значення включає «цінності, відчуття мети, цілі та роздуми про минуле» (с. 295). Здавалося б, нескінченна кількість джерел сенсу була описана в літературі, включаючи соціальні ролі (McCall & Simmons, 1966), стосунки, задоволення основних потреб, особистісний розвиток, дозвілля, особисті досягнення (Reker & Wong, 1988), спогади, прихильність, оптимізм, релігійність (Wong, 1989), робота, відпочинок і навіть батьківство у літніх людей (Thompson, 1992).

Також було стверджено, що сни можуть бути джерелом особистого сенсу (States, 1992; Taylor, 2001). Ретельний огляд літератури приводить до висновку, що кількість доступних джерел, з яких можна будувати значення, не обмежена. З цієї причини здатність створювати сенс у всіх психічних і фізичних переживаннях займає найвищий рівень цієї конкретної здатності. Сам Маслоу (1964) стверджував, що «серйозні люди будь-якого типу, як правило, здатні «релігіонізувати» [або надати духовного значення] будь-якій частині життя, у будь-який день тижня, у будь-якому місці та за будь-яких обставин. (стор. 31).

У своїй моделі духовного інтелекту Еммонс (2000a) піднімає питання синхронності, припускаючи, що трансцендентність часто призводить до здатності відчувати синхронність у житті. Важливо розглядати цю тему в будь-якій моделі чи теорії, пов’язаній з духовністю, оскільки це часто згадуваний компонент ширшої конструкції. У своєму описі синхронності Юнг (1960/1973) стверджував, що «події загалом пов’язані одна з одною, з одного боку, як причинно-наслідкові ланцюги, а з іншого боку, через своєрідний значущий перехресний зв’язок» (с. 11). . Далі він описав синхронність як «значущий збіг» (Юнг, 1960/1973, стор. 10), значення якого виступає як «акаузальний зв’язок» (Юнг, 1960/1973, стор. 10) між подіями, які не мають причини-і -зв'язок ефекту. Фордхем (1973) пізніше зауважив, що «не має значення те, спричинені окремі події у значущій послідовності чи ні, оскільки Юнг наголошував на значенні всієї групи, послідовності» (Jung, 1960/1973, стор. vi). Існує припущення, що здатність Еммонса (2000a) відчувати синхронність є просто маскованим особистим смисловим виробництвом. Випадковість, стверджується, є ще одним потенційним джерелом особистого значення, як Юнг (1960/1973), здається, припускав сам.

З тестів сенсу (тобто тих, які розглядають когнітивні, афективні та поведінкові аспекти сенсу, а також джерела сенсу) можна зробити висновок, що люди різняться з точки зору своєї здатності або здатності отримувати або створювати сенс і мету. Різні вимірювання особистого значення виявили, що люди відрізняються за цією конструкцією (наприклад, Mascaro & Rosen, 2005; Reker, 1997; Zika & Chamberlain, 1992). Оскільки ці вимірювання стосуються аспектів значення, пов’язаних із розумовими здібностями, і оскільки гіпотетично розумові здібності лежать в основі рівня сенсу людини, дуже ймовірно, що існують індивідуальні відмінності в цій конкретній здатності.

Трансцендентальне усвідомлення. Третій фактор, трансцендентне усвідомлення, визначається як здатність ідентифікувати трансцендентні виміри себе (наприклад, трансперсональне або трансцендентне Я), інших і фізичного світу (наприклад, нематеріалізм, холізм) під час нормального, неспаний стан свідомості, що супроводжується здатністю ідентифікувати своє ставлення до себе та до фізичного. На перший погляд, багато хто може передчасно відкинути доречність будь-якої запропонованої розумової здатності, яка містить слово трансцендентний. Таким чином, необхідно розглянути це слово більш детально. Трансцендентне визначається як «вихід за межі нормального або фізичного людського досвіду» або «існування окремо від матеріального всесвіту та не підпорядковане йому» (Oxford University Press, 2001, стор. 972). Саме перше визначення найбільш точно відображає цю здатність, оскільки це усвідомлення того, що знаходиться за межами фізичного чи матеріального. Слово трансцендентний насправді є більш відповідним описом, оскільки трансцендентним є не саме усвідомлення. Швидше, це усвідомлення того, що трансцендентне.

Трансцендентні аспекти життя є звичайним явищем у визначеннях і теоріях духовності. Кеніг та ін. (2000) визначають духовність як «особистий пошук

розуміння відповідей на основні питання про життя... .і про відношення до священного або трансцендентного" (с. 18). Кінг та ін. (2001) стверджують, що духовність включає ".. .відчуття людини про відносини або зв'язок з сила чи сила у всесвіті, яка виходить за межі поточного контексту реальності» (стор. 1015-1016). Подібним чином Сінотт (2002) визначає духовність як «особисте ставлення людини до священного або трансцендентного» (стор. 199). Інвентаризації духовної орієнтації Елкінс, Хедстром, Хьюз, Ліф і Сондерс (1988) визначили трансцендентний вимір як один із дев’яти основних компонентів духовності. це як досвід, усвідомлення та оцінка трансцендентного виміру життя за межами «я».

Хоча це може бути найменш зрозумілим з усіх можливостей, міцна присутність трансцендентного в літературі про духовність вимагає його розгляду в моделі духовного інтелекту. З точки зору фактичних розумових здібностей (а не досвіду чи ставлення), з наведених вище визначень випливає лише один кандидат: усвідомлення (Martsolf & Mickley, 1988). Деякі визначення натякають на таке усвідомлення (наприклад, King et al., 2001), тоді як інші обговорюють загалом трансцендентний вимір (Elkins et al., 1988) і здатність відчувати свій зв’язок із ним (Koenig et al., 2000; Sinnott). , 2002). По суті, якщо ми хочемо назвати розумову здатність, яка лежить в основі трансцендентних аспектів духовності, це має бути здатність розпізнавати або сприймати ці трансцендентні виміри та своє відношення до них.

Інші погодилися. Паскуаль (1990) запропонував, що трансцендентальне усвідомлення, особливо усвідомлення трансцендентного Я, є ключовим фактором, який він назвав творчо-духовним інтелектом. Emmons (2000a) також описав здатність до

трансцендентність як основна здатність духовного інтелекту, яку він визначив як здатність перевершити фізичну матерію та розвинути глибше усвідомлення божественної істоти та/або себе. Волман (2001) описав це ширше як здатність відчувати духовний вимір життя. Ноубл (2001) пізніше додав модель Еммонса (2000a), запропонувавши здатність визнавати, «що фізична реальність вбудована в більшу, багатовимірну реальність» (с. 46). Це схоже на те, що Джеймс (1902/2002) раніше описав як сприйняття «перебування в ширшому житті, ніж життя егоїстичних маленьких інтересів цього світу; і переконання, не просто інтелектуальне, але, так би мовити, розумне, існування ідеальної сили» (с. 298-299). Насел (2004) посилався більш конкретно на «трансцендентне усвідомлення» (с. 53) як компонент духовного інтелекту.

Багато в чому поточне визначення трансцендентного усвідомлення поєднує ці здібності. Проте, на відміну від визначення Еммонса (2000a), поточна модель не вимагає глибшого усвідомлення божественної істоти, оскільки це занадто ексклюзивно. Натомість це просто вимагає здатності розпізнавати трансцендентні виміри реальності та себе. Хоча це може бути пов’язано або не пов’язано з вірою в божественну істоту, опис Нобла (2001) «багатовимірної реальності» (с. 46), ймовірно, більш точний.

У своєму огляді особистих розповідей про трансцендентне Вільям Джеймс (1902/2002) вважав, що «такі випадки... здаються достатніми для того, щоб довести існування в нашій розумовій машині відчуття теперішньої реальності, більш розмитого та загального, ніж те, яке є нашим особливим. почуття піддаються» (с. 72). Тут Джеймс, здається, має на увазі безпосередньо здатність відчувати або розпізнавати трансцендентне в житті. Стосовно такого сприйняття реальності Джеймс (1902/2002) стверджує:

Вони настільки ж переконливі для тих, хто їх має, як і будь-який безпосередній чуттєвий досвід, і вони, як правило, набагато переконливіші, ніж результати, встановлені простою логікою. Можна справді бути зовсім без них; ймовірно, більше ніж один із вас, присутніх тут, без них у будь-якій помітній мірі; але якщо вони у вас є, і вони дуже сильні, ймовірність того, що ви не можете не розглядати їх як справжнє сприйняття істини, як одкровення певного роду реальності, яку жоден негативний аргумент... .не може виключити з вашої віри, ( стор. 83)

Джеймс припускає, що здатність сприймати трансцендентне різниться від індивідуума до індивідуума, і це твердження додатково підтверджує його включення до розумової здатності. Крім того, він стверджує, що це сприйняття настільки ж реальне для індивіда, як і те, що досягається фізичними відчуттями.

У 1971 році Маслоу запропонував концепцію самоактуалізації, яка є процесом більшого узгодження з собою та відмови від его (Pelletier, 1996). У сучасній літературі «я» зазвичай називають вищим центром особистості, що існує за межами его та /. Він відкритий для реальностей, які виходять за рамки его, і може служити майже невичерпним джерелом творчості та співчуття (Pelletier, 1996). «Кожна людська істота може розвинути особисті стосунки зі своїм «Я» та висвітлити ці стосунки в кожному аспекті свого життя» (Hamel, Leclerc, & Lefrancois, 2003, стор. 6). Навпаки, его складається з «думок, емоцій і відчуттів, які визначають наш особистий всесвіт через страх втрати нашої фізичної та психологічної ідентичності» (Hamel et al., 2003, p. 6). / представляє суть індивідуального існування людини (тобто особистість) і здатний до вільної волі та самосвідомості (Hamel та ін., 2003).

Hamel та ін. (2003) описали додатковий процес трансцендентної актуалізації, який вони визначають як «самореалізацію, засновану на усвідомленні та досвіді Духовного Центру, який також називають Внутрішньою Істотою або Самістю (с. 4). Csikszentmihalyi (1993) також розрізняв самоактуалізацію та самоперевищення, припускаючи, що самоактуалізація є необхідною умовою для самоперевищення. Він посилався на трансцендентне Я, описуючи успішних людей як трансцендентів, які «виходять за межі своїх особистих обмежень, об’єднуючи індивідуальні цілі з». більші, такі як добробут родини, спільноти, людства, планети чи космосу» (с. 219). Сьогодні в літературі часто згадується трансегоїчне «я» (Washburn, 1990, 1995; White, 2002). або трансперсональне «я» (наприклад, Cook-Greuter, 2000; Hamel et al., 2003), щоб описати процес подолання его та життя відповідно до своєї істинної духовної природи.

Автори, як правило, погоджуються з Чиксентміхайі (1993), називаючи цей процес самотрансцендентністю, яка також визначається як «здатність виходити за межі егоцентричної свідомості та бачити речі... зі значною мірою свободи від біологічних і соціальна зумовленість» (Le & Levenson, 2005, стор. 444). Це схоже на обговорення Куком-Гройтером (2000) об’єднавчої стадії розвитку Его, на якій індивіди краще здатні інтегрувати свій трансцендентний досвід і розвивати «глибоке та співчутливе розуміння людського стану» (с. 236). Хоча терміни трансперсональне Я, трансегоічне Я та трансцендентне Я часто обговорюються як синоніми, трансцендентне Я є кращою фразою в цій статті, оскільки вона найбільш точно відображає усвідомлення духовного центру або Я. Визнання та усвідомлення трансцендентного Я є ключовим компонентом трансцендентного усвідомлення. Поки

високі внутрішньоособистісні та емоційні здібності, ймовірно, сприяють такому усвідомленню, воно, безсумнівно, вимагає додаткового усвідомлення нематеріального та трансцендентного. Маслоу (1971) далі описав метапізнання як реалізацію єдиної свідомості, ключову концепцію для розуміння самоактуалізації. Метамотивація, з іншого боку, передбачає реалізацію цінностей, пов’язаних з актуалізованим Я. Разом метапізнання та метамотивація складають самоактуалізацію. Hamel та ін. (2003) нещодавно визначили чотири компоненти метапізнання та метамотивації (на основі широкого огляду літератури та метааналізу), два з яких представляють серйозний інтерес для встановлення трансцендентного усвідомлення як розумової здатності.

Першим компонентом метапізнання є поглиблене сприйняття, яке визначається як «здатність розрізняти та досліджувати різні аспекти свого життя та життя загалом, виходячи за межі зовнішнього вигляду» (Hamel et al., 2003, p. 11). По суті, Hamel et al. (2003) описують здатність розпізнавати трансцендентні аспекти життя, включно з «глибоким знанням... особистих ресурсів і кордонів, значущим знанням реальності, сприяючим перегляду об’єкта під різними кутами, і сприйняттям реальностей, які звичайні свідомість не може сприйняти, але це є звичайним у спогляданні» (с. 12). Другим компонентом є цілісне сприйняття, яке визначається як «здатність сприймати своє життя та життя в цілому з точки зору, незалежної від численних прихильностей» (Hamel et al., 2003, p. 11). Далі це описується як «усвідомлення реальності з усіма її протиріччями та несумісностями, глобальне інтегративне бачення істотного ядра істот і подій, а також сприйняття реальності незалежно від страхів, бажань і вірувань» (Hamel et al. , 2003, стор.

Разом ці компоненти описують когнітивні здібності сприйняття та усвідомлення, пов’язані з цією здатністю. Можна побачити, що метапізнання Маслоу включає не тільки усвідомлення себе, але й більш глибокі, нематеріальні аспекти реальності та фізичного світу. Ці компоненти також свідчать про здатність сприймати речі цілісно, як це було раніше запропоновано Зогаром і Маршаллом (2000) як аспект духовного інтелекту. Мета-аналіз Hamel et al. (2003) надає значну підтримку когнітивній здатності розпізнавати та сприймати трансцендентні аспекти життя. Нещодавно Люкі та Барусс (2005) виявили, що трансцендентні переконання пов’язані з більшим інтелектом, що додатково свідчить про потенційний інтелектуальний компонент, що лежить в основі трансцендентності.

У цей час може бути корисним переглянути, що означає термін трансцендентний вимір. У поточній моделі це стосується будь-якого аспекту реальності, який виходить за межі фізичного. З точки зору трансцендентних аспектів індивідів, має бути зрозуміло, що найкращим прикладом є концепція трансцендентного або трансперсонального Я. З точки зору фізичної реальності, ми зіткнулися з цілісним виміром (Hamel та ін., 2003; Zohar & Marshall, 2000), а також з більш глибоким виміром, який знаходиться за межами видимості (Hamel та ін., 2003), який можна назвати нематеріальний вимір. Взаємозв’язок, який передбачає сприйняття стосунків, що виходять за рамки фізичного, також може служити прикладом. Це загальний компонент духовності (Martsolf & Mickley, 1998) і може передбачати зв’язок з іншими людьми (Clark, 2002; Fisher, 1998; Kinjerski, 2005; Martsolf & Mickley, 1998; Montero & Colman, 2000; Vaughan, 2002). ), природі (Bellotti, 2006; Fisher, 1998; Martsolf & Mickley, 1998; Vaughan, 2002) і, загалом, всесвіту та/або реальності (Fisher, 1998; Martsolf & Mickley, 1998).

Очевидно, що існує деяке збіг між особистим створенням сенсу та трансцендентним усвідомленням. Особистісний сенс є значною мірою трансцендентним аспектом людського життя. Тим не менш, хоча створення особистого сенсу може певною мірою покладатися на усвідомлення нематеріальних аспектів життя, це також набагато більше, ніж сприйняття чи усвідомлення. Воно покладається насамперед на здатність будувати сенс і мету в щоденних подіях і досвіді, відрізняючи його від трансцендентного усвідомлення. Крім того, людина часто може отримати сенс із свого усвідомлення трансцендентних аспектів життя. Проте деяке збігання є прийнятним, оскільки ці розумові здібності мають бути помірно взаємопов’язані (Gardner, 1983; Mayer et al., 2000).

Маслоу (1964) був рішучим прихильником наукового дослідження трансцендентних аспектів людського життя. Понад чотири десятиліття тому він зробив «дуже впевнений висновок, що ці концепції не є просто галюцинаціями, ілюзіями чи мареннями, точніше, що вони не повинні бути ними. Вони можуть і мають референції в реальному світі» (Маслоу, 1964, стор. Його висновки ґрунтувалися насамперед на його вивченні змінених станів свідомості та пікових переживань (що будуть розглянуті пізніше). Він додав, що «великий урок... полягає в тому, що таємниця, двозначність, нелогічність, протиріччя, містика та трансцендентний досвід тепер можуть вважатися такими, що належать до царства природи» (с. 45), припускаючи, що наука, яка ігнорує питання настільки критичного для людського досвіду недостатньо (Maslow, 1964). Десятиліттями раніше Джеймс (1902/2002) не міг знайти «жодних філософських виправдань для того, щоб називати невидимий.. .світ нереальним» (стор. 561) і часто посилався на «реальність невидимого» (стор. 61). Сьогодні необхідно нагадати, що слово емпіричний є прикметником для опису того, що «базується на спостереженнях чи досвіді, а не на теорії чи логіці» (Oxford University Press, 2001, стор. 292). Таким чином, ми не можемо

виключають людський досвід просто через відсутність наукових досліджень, оскільки це нічого не говорить про їхню емпіричну цінність.

На цьому етапі слід пояснити, що таке трансцендентне усвідомлення відрізняється від підвищених станів свідомості в поточній моделі, як це було певною мірою в моделі Еммонса (2000a). Хоча ми маємо справу з підвищеною усвідомленістю, ми не маємо справи зі зміненими станами свідомості, такими як чиста свідомість, єдність, єдність або безчасовість, усі з яких були описані Джеймсом (1902/2002) як містичні стани та Маслоу (1964) як пік досвіду. Хоча окремі якості можуть збігатися, залишаються значні відмінності, особливо в нейрофізіологічній активності. Трансцендентне усвідомлення обмежується тим, що відбувається під час нормального, неспаного стану свідомості. Таким чином, він описує здатність щоденно розпізнавати трансцендентні виміри реальності в об’єктах, діяльності, досвіді та подіях.

Розширення свідомого стану. Останнім компонентом духовного інтелекту є розширення свідомого стану, яке визначається як здатність входити та виходити з вищих/духовних станів свідомості (наприклад, чиста свідомість, космічна свідомість, єдність, єдність) на власний розсуд (як у глибокому спогляданні, медитації, молитві). тощо). Спочатку важливо зрозуміти, що означають терміни свідомість і стан свідомості.

З дуже загальної точки зору, свідомість визначається як «усвідомлення чогось» або «стан [усвідомлення та реагування на оточення]» (Oxford University Press, 2001, стор. 185). Однак з психологічної точки зору свідомість набагато складніша. Солсо та ін. (2005) пропонують таке визначення: «Свідомість — це усвідомлення подій навколишнього середовища та когнітивних подій, таких як види та звуки світу, а також спогади, думки, почуття та

Rethinking claims of spiritual intelligence: a definition, model, and measure

Християнська педагогіка в Україні та за кордоном Christian pedagogy in Ukraine and Abroad

вівторок, 30 вересня 2008 р.

Переосмислення тверджень про духовний інтелект: визначення, модель і міра

Немає коментарів:

Дописати коментар

Школа синергії освіти і духовності: конференція збирає науковців і практиків

Повідомити про порушення

Мітки

вівторок, 30 вересня 2008 р.

Переосмислення тверджень про духовний інтелект: визначення, модель і міра

Немає коментарів:

Дописати коментар

Школа синергії освіти і духовності: конференція збирає науковців і практиків

вівторок, 30 вересня 2008 р.